Solovjov E. Koolituskursuse peatükid "ja uue Euroopa tsivilisatsiooni kujunemine"

Solovjov Erich Jurjevitš- filosoofiadoktor, Venemaa Teaduste Akadeemia Filosoofia Instituudi juhtivteadur. 120 teadusliku teose, sealhulgas raamatute autor: eksistentsialism ja teaduslikud teadmised. M.: Kõrgkool, 1966; Võitmatu ketser (Martin Luther ja tema ajad). M.: Noorkaart, sari: “ZhZL”, 1984; Minevik tõlgendab meid: (Esseesid filosoofia- ja kultuuriloost). M.: Politizdat, 1991; I. Kant: moraali ja õiguse komplementaarsus. M.: Nauka, 1993; Moraali ja õiguse kategooriline imperatiiv. M.: "Progress-traditsioon", 2005.

Väljaanded

1. + - M. Heideggeri saatuse historiosoofia

   Varased eksistentsialistlikud teosed on nüüdseks unustatud. Juubeliaastatel paigutatakse nelgid ikka nende tiitellehtedele, kuid praeguses poleemikas ei mäleta keegi ei G. Marceli “Metafüüsilisi päevikuid” (1918), M. Buberi “Hasiidi märkmikke” (1919) ega K. Jaspersi “Maailma väljavaadete psühholoogia” (1922) ega J.-P. “Imagination”. Sartre (1939). Isegi Jaspersi kolmeköiteline filosoofia (1929), mis 50ndatel ja 60ndatel oli teatmeteose staatuses, on tänapäeval harva kaasatud elavasse vestlusesse inimesest, ajaloost ja universumist. Ja ometi on olemas esmane eksistentsiaalne tekst, mis pole unustusehõlma vajunud. See on Heideggeri "Olemine ja aeg". 1927. aastal kirjutatud see ilmub tänapäevase filosoofilise poleemika laval üha uutes suundades, sageli täiesti ootamatult. "Olemine ja aeg" on üks salapärasemaid teoseid filosoofia ajaloos.

   Http://scepsis.net/library/id_2661.html

2. + - Eksistentsialism. Artikkel ajakirjas Questions of Philosophy nr 3, 1966

   Selles essees ei pretendeeri me selle kriitilise töö kokkuvõte tegemisele, üldistamisele paljude probleemide tunnuste üldistamisele, mille eksistentsialism marksistlikule uurimistööle esitab. Tahaksime juhtida tähelepanu eksistentsialismi kõigi variantide läbivale, võtmeteemale - küsimusele "isiksus olukorras". Meile tundub, et just see probleemi lokaliseerimine võimaldab vaadelda eksistentsialistlikku õpetust tegevuses ja jälgida, kuidas see läbis ajastu proovikivi. Rangelt võttes on ajalugu juba oma otsuse eksistentsialismi kohta kuulutanud, käsitledes seda halastamatumalt ja karmimalt kui mis tahes teoreetiline kriitika ning esmane ülesanne on meie arvates just selle ajaloolise hinnangu sisu paljastamine. Selle töö eesmärk ei ole esitada kontseptuaalseid vastuväiteid ega selgitada, miks eksistentsialistlik isiksusekontseptsioon on "üldiselt öeldes" vale. Tahaksime mõelda, kuidas eksistentsialismi on aja jooksul testitud. Tahaksime seda filosoofiat selgitada selle lähimineviku laialdase mõju tingimustest ja asjaoludest, mis on viinud selle praeguse kriisini.

Ususõdade ajastu, millest esimesed kodanlikud revolutsioonid (Hollandi ja Inglise) olid killud, viis avaliku teadvuse sügava sekulariseerumiseni. 17. sajandi lõpuks oli religioon lakanud olemast ühiskondlikku kosmost universaalne organiseeriv vorm. Nüüd on sellest saanud ühelt poolt ideoloogia selle sõna kitsas tähenduses; teisalt võõrandamatu isiklik usk, mis vaid jämedalt ja tinglikult vormistab end legaliseeritud pihtimustes. Selle protsessiga kaasnes enneolematu ideoloogiline ja moraalne kriis.

Kuid on tekkinud uus väärtus-normatiivne süsteem - õigusteadvuse süsteem, põhikomponendid millest sai:

• * terav tähelepanu jagava ja karistava õigluse probleemidele (põhimõtte "igaühele oma" rakendamisele autoriteetsete vahekohtuotsuste praktikas);
• * lepingueetika ehk lepingute, kokkulepete, vastastikuste kohustuste täitmise kultuuri arendamine;
• * idee võõrandamatutest õigustest ja vabadustest, mis on kõigile antud sünnist saati.

Kõik need ideed sündisid eetiliselt oluliste, uute “moraalsete absoluutidena” (Yu. N. Davõdov). Jälgige õiglust, austage lepinguid, austage teiste vabadust - nad hakkasid nägema tingimusteta, justkui transtemporaalseid nõudeid, mis seisavad vastu moraalsete ettekirjutuste vastu. religioonid ja on eranditult kõigile kohustuslikud.

GM. Servetus, Castellion, L. ja F. Socin, P. Charron, M. Montaigne, R. Brown, W. Penn, P. Bayle leidsid universaalse normatiivkeele, mis sobib kõigile ja paljudele inimestele, heites meeleheidet igaühe filantroopia pärast. kristlikest uskudest ärkas vaimselt ellu tänu konfessionaalsele inimõiguste ideele.

Seda väljendas P. Ya. Chaadajevi "Esimeses filosoofilises kirjas":

"Tehke pealiskaudne filosoofia nii palju lärmi, kui tahab ususõdadest, sallimatusest süüdatud lõketest - meie suhtes võime vaid kadestada nende rahvaste saatust, kes selles uskumuste kokkupõrkes, neis veristes lahingutes usklike kaitseks. tõde, lõi enda jaoks kontseptsioonide maailma, mida me ei suuda isegi ette kujutada, rääkimata sellest, et me keha ja hingega sinna transporditakse, nagu me teeskleme.

Alles 16.-17. sajandil ilmnes esimest korda tõeline õigusteadvus oma erinevuses moraalist, usulisest hinnangust keelatud ja patuse üle.

See oli tohutu töö mis sisaldas:

• * eraomandi mõiste põhjendamine;
• * valitsuse volituste lepinguline tõlgendamine;
• * "loodusseaduse" kontseptsiooni radikaalne ümbermõte (John Locke).

Locke osutus kujuneva õigusteadvuse suurepäraseks tõlgendajaks, kes suutis talletada ja väljendada selliseid hoiakuid, mis mitte ainult ei säilitanud oma sotsiaalset efektiivsust kogu 18. sajandi jooksul, vaid osutusid teatud mõttes "igavesteks".

Poliitilise ja juriidilise doktriini loomisel töötas Locke eelkõige analüütilise filosoofina, väljendades selges mõistuse keeles selliseid tõendeid, mis vaikimisi juba allutasid praeguse poliitilise teadvuse. Marxi sõnul tervitati Locke’i esseed inimmõistuse tekkest kui "kaua ja kirglikult oodatud külalist". Ja lugedes seda 17.–18 neli kirja sallivuse kohta ja kaks traktaati valitsusest sellega kaasnes juba õhus oleva ja kaudse äratundmise maksimaalne efekt.

Marx sõnastas selle nii: Locke "esindas uut kodanlust kõigis selle vormides, mitte feodalismile".

Locke'i filosoofilises ja õigusteoorias väljendas ta esmalt tsiviilõiguslik ideaal. Locke'i riigiõiguslik teooria osutub filosoofiliseks kontseptuaalseks konstruktsiooniks, mille kaudu XVI-XVII revolutsioonid asenduvad kodanlik-demokraatlike revolutsioonidega.

Locke'i "loodusseaduse" konstruktsioon"- see pole enam pelgalt olemasoleva riigi õiguskorra teoreetiliste postulaatide süsteem, vaid otsene "võõrandamatute õiguste" deklaratsioon. Põhja-Ameerika osariikide põhiseaduslik praktika, nende kuulsad õiguste seadused, põhinevad otseselt õpetustel. Locke on esimene filosoof, kes selles osaleb asutamisriigi akti koostamine: ta kirjutas Põhjala põhiseaduse. Caroline 1669. aastal.

Võib öelda, et Locke’i õpetus aimas ja analüütiliselt selgitas esimest korda kodanlik-demokraatlikku seadusandlikku tahet.

Varane kodanlik võrdõiguslikkuse tõlgendus

Locke'i seadus- ja korrakaitsesubjekt on erakasu otsiv isik. “Loodusseisund” (Locke’i teine ​​traktaat valitsusest) on ennekõike vastastikusel tunnustamisel põhineva “ausa” konkurentsi seisund.

"Loodusseadus" Locke mõistab seda eeskätt võrdse partnerluse nõudena: olemus nõuab, et iga indiviid aktsepteeriks teist kui vaba ja sõltumatut töövõtjat, kes konkureerib temaga hüvede otsimise alal.

Võrdsus ja vabadus, mis sisalduvad Locke’i tõlgenduses “loodusseisundist” ja “loomulikust õigusest”, on kaubavahetussuhted. Räägime võimaluste ja püüdluste võrdsusest.

Põhimõte on see, et mitte ühtegi üksikisikut, hoolimata sellest, kui kasin on tema loodusvara, ei saa konkurentsist või kaupade ja teenuste vabast vahetusest välja jätta.

Paradoksaalne idee "võrdsus ilma võrdsustamiseta"", võrdsus, mis võimaldab inimeste loomulikku erinevust.

Oma traktaadis "Kodanikust" kirjeldas Hobbes ühte "loodusõiguse" peamistest viisidest järgmiselt:

"...igaüks peab olema teistele eelis. Selle mõistmiseks tuleb tähelepanu pöörata sellele, et ühiskondade tekkimisel täheldatakse inimeste vahel võimete erinevusi."

A. Smith: ainult vahetuse kaudu muutuvad indiviidide loomulikud erinevused sotsiaalselt oluliseks ning indiviidid ise saavad oma piirangutes ja iseärasustes võrdselt väärt.

Kodanikuõiguste "kolmekordne valem".

Valitsuse traktaadis, Locke sõnastab indiviidi kolm põhilist kaasasündinud õigust ja millised isikud tunnustavad üksteist "loodusseisundis" ja millised on seejärel tagatud riigi enda poolt: see õigus elule, vabadusele ja omandile.

Need kolm õigust moodustavad Locke’i sõnul õiguskorra põhiseadusliku aluse ja teevad esimest korda võimalikuks õigusloome, mis ei ole piirav, vaid oma põhitähenduses emantsipeeriv.

Locke'i kolmekordne juriidiline valem (vabadus, elu, omand) sisaldus paljudes varajastes kodanlikes põhiseadustes ja oli see „rakk”, millest arenes välja „inim- ja kodanikuõiguste” diferentseeritum sisu.

Locke’i “kolmikvormelis” näidatud õigused peegeldavad üksteist: vabadus selle sõna kitsamas tähenduses ja õigus elule on juba sellisena omandiõigus, sest eeldavad, et indiviid on oma eesmärkide ja eesmärkide omanik. elulised jõud.

Ja vastupidi, õigus omandile ja õigus elule on juba sellisena vabaduse olemus, sest annavad ruumi sama tahte elluviimiseks, mis väljendub kutsevalikus, eesmärkide seadmises, piiramatut südametunnistust ja sõna.

1. Omandiõigus. See hõlmab õigust elule ja vabadusele ning esineb sageli Locke’i traktaadi tekstis üksikisiku poliitilise ja õigusliku staatuse kõige üldisema tähisena. "Inimeste osariikideks ühendamise ja nende valitsuse võimu alla seadmise suur ja peamine eesmärk," kuulutab Locke, nende omandi säilitamine.

Velika tööjõu roll

Locke'i ettekujutus kogu vara päritolust tööjõust, ükskõik kui naiivne see ka poleks, ei ole lihtsalt ekslik.

Esiteks, väljendab see illusiooni, mis saab tõeks teatud erandlikel ("ideaalsetel") tingimustel majanduspraktika korraldamisel.

Teiseks, see mõte, mis on ekslik hinnanguna majandusajaloo tegelike faktide kohta, sisaldab siiski normatiivse tõe hetke.

Just töö seadmine kogu eraomandi aluseks võimaldas Locke'il ühendada üksikisiku kolm põhilist kaasasündinud õigust.

2. Individuaalse heaolu ja kasu saavutamisele suunatud tööd tunnistab Locke inimelu määravaks vormiks, mis viitab eelkõige õigusele elule.

Seda õigust, nagu Locke tõlgendab, ei saa taandada lihtsaks mõrvakeeluks.

Õiguse elule rikkumine on Locke’i sõnul indiviidi igasugune orjastamine, tema produktiivsete võimete sunniviisiline omastamine. Mitte mõrv kui selline, vaid orjus, kui inimese käsutuses on täielikult teise elujõud ja ta on vaba tema üle kõike tegema, ka mõrva.

Locke'i jaoks on enesestmõistetav, et tõeline õigus elule eksisteerib ainult seal, kus ühiskond koosneb majanduslikult sõltumatutest tootjatest, kellest osa (“vajaduste ja asjaolude survel”, mitte teiste sunnil) end ajutiselt maha müüb. töötama. Muudes sotsiaalsetes tingimustes ei ole elu rangelt võttes enam tagatud.

Elu taandab Locke tegevusele, mis on allutatud õnnele ja kasumile kui iga inimese võõrandamatutele isiklikele eesmärkidele.

3. See teeb selgeks sisemise seose, mis eksisteerib selle õiguse ja Locke’i “kolmikvormeli” viimase liikme, nimelt vabaduse vahel selle sõna kitsamas tähenduses.

Locke selgitab, et vabadus eksisteerib seal, kus igaüht tunnustatakse "oma isiku omanikuna".

Kuid sellel õigusel on ka oma sügav sisu. Asi on selles, et mõistlikus ühiskonnas ei saa ükski inimene olla riigi enda ori, vasall ega sulane. (Lukk despotismi ja teokraatia vastu)

Lisaks peab Locke kahtlaseks igasugust omandiõiguse ja eluõiguse deklareerimist, mis ei põhine üksikisiku vaba enesemääramise tagatistel.

Inimesed ei saa tegelikult olla ei oma vara täisomanikud ega sõltumatud kaubatootjad, kui neile ei ole tagatud südametunnistuse vabadus. Seda väidet väljendavad üsna selgelt tema teosed: “Essee loodusseadusest” ja kuulus “Kiri sallivuse kohta”.

"Essee loodusseadusest": eetika utilitaarne redutseerimine, inimese õigus iseseisvalt orienteeruda probleemides, mis on seotud tema naudingu ja valu, kasu ja kahjuga. Igasugune katse otsustada üksikisiku eest, mis on talle kasulik ja mis kahjulik, on moraalselt talumatu.

Keskne idee kajastab seda kõige olulisemat "Kogemus..." seadet. "Kirjad sallivuse kohta"“, üks 17. sajandi teoseid, kus tolerantsuse printsiip toodi otsesesse südametunnistusevabaduse ning kiriku ja riigi lahususe kaitsesse.

Locke kirjutab: “Keegi ei saa sundida vastu tahtmist olema rikas või terve”; samas mõttes tuleks tunnistada, et "Hoolitsemine oma hinge eest kuulub igale inimesele ja tuleb jätta talle...

"Ma kinnitan," kirjutab Locke, "et suverääni võim ei laiene usutõdede ja jumalateenistuse vormide kehtestamisele tema seaduste jõuga. Sest seadused on ilma karistuseta jõuetud ja karistus on sel juhul täiesti talumatu , sest nad ei suuda hinge veenda... Arvamuse muutumist võivad soodustada ainult valgus ja tõendid." Ja edasi: "See ei olnud arvamuste erimeelsused, mida ei saa vältida, vaid keeldumine sallida neid, kellel on teistsugune arvamus, mis põhjustas kõik tülid ja sõjad, mis kristlikus maailmas olid ...".

Usu omandamine on Locke'i jaoks salajane ja oma olemuselt isiklik protsess..

Piiramatu südametunnistus on kõigi õiguste aluseks. Usk projitseerib end eesmärkideks, eesmärgid realiseeruvad ettevõttes (tööjõus), töö kehastub omandisse.

See pilt, kui seda mõista reaalse sotsiaal-majandusliku nähtuse kujutamisena, ei võta arvesse klassiühiskonna tingimustes pidevalt toimuvat omandi võõrandumist tööjõust.

Asi näeb aga teistsugune välja, kui seda sama pilti tõlgendada mingi normi ja mustri väitena.

Ainult see tegevus väärib nimetust "töö", mis põhineb sõltumatul hinnangul, valikul ja eesmärkide seadmisel. Locke nägi esimesena südametunnistuse vabaduses elementaarset tingimust, mille järgimine juba ainuüksi muudab teose enda isiklikuks tööks.

Locke'i "loodusseadus" sõnastas uue poliitilise ja õigusliku ideaali: ühiskonna ideaal, aastal milles iga inimest tunnustatakse algusest peale iseseisva töötaja-omanikuna.

Kõige tähtsam – Locke’i avastus kõigi õiguste ja vabaduste sügav semantiline ühtsus.

Locke’i loomuõiguse kontseptsioon ei vastandu mitte ainult feodaalsetele sotsiaalpoliitilistele vaadetele, vaid ka kapitalistlikele ühiskondadele üldiselt omasele mõtteviisile. See nõuab riigilt mitte ainult "tarka eestkostet oma alamate üle", mitte ainult isalikku hoolt ja "üldise kasu ja erahüve" ratsionaalset kombinatsiooni. See seab esikohale üksikisiku õigusvõime ja kodanikuvabaduse austamise.

Aeg V.S. Solovjovi tegevusele ja loomingule igakülgseks hinnanguks pole veel jõudnud. Ta on ikka veel meile liiga lähedal ja kaugus, mis võimaldab näha kogu inimest, pole veel saabunud: päeva huvid ja aja hoovused, milles varalahkunud filosoof nii elavalt osa võttis ja mille tulemused ta suutis hämmastava läbinägelikkusega ette näha, ikka veel varjata seda igavest , mis juhatab lugu ja annab sellele tähenduse. To c luua V.S. Solovjovi elu, selleks on avaldatud liiga vähe materjali; teisalt pole tema erinevaid töid veel piisavalt lahti seletatud ega viida ühendusse nii tema põhiideede kui ka neid tekitanud mõttevooludega. Siiski peaksime tänuga tunnistama, et midagi on juba tehtud. Printsi kirjutatud nekroloogides ja memuaarides. S. N. Trubetskoy, V. D. Kuzmin-Karavaev, L. Slonimsky, lõpuks, V. L. Velichko jt sisaldavad väärtuslikku biograafilist materjali ning V. S. Solovjovi ideede ulatuse ja olemuse selgitamiseks on väga olulised artiklid Nikolsky ja I. Speransky, avaldatud ajakirjas “Usk ja mõistus” aastatel 1891-1892, samuti A. F. Koni, S. M. Lukjanovi, Prot. Roždestvenski ja prof. S. N. Bulgakov, eriti Solovjovi mälestusele pühendatud “Filosoofia küsimuste” number. Põhjalikku pilti vene filosoofia rajaja elust ja loomingust aga ikka veel ei ole ega saagi olla. Võib isegi öelda, et filosoofi elu välist raamistikku pole paika pandud. Solovjov nagu meteoor säras ja kadus Peterburi ja Moskva suurlinna silmapiirilt, külastas sageli välismaal, oli sageli pensionil kauges külas ja biograafil on kahtlemata vaja kindlaks määrata täpsed kuupäevad, see tähendab anda. täpsed viited aja ja koha kohta ning see pole nii lihtne. Sellega seoses pakub huvi Solovjovi luuletuste esmatrükk, milles on märgitud luuletuse kirjutamise aeg ja koht: näiteks ühe luuletuse juures on märge “Gapsal” – linn, millega poleks keegi arvanud, et temaga tuttav on. Solovjov ilma selle märgita. Filosoofi sagedaste liigutuste põhjus on mõnikord täiesti

See on täiesti selge: näiteks käis ta Zagrebis avaldamas oma "Teokraatia ajalugu ja tulevikku", mis ei saanud tsensuuritingimuste tõttu Venemaal ilmuda; muudel juhtudel pole seda põhjust nii lihtne leida. Ühes 19. mai 1892. aasta kirjas loeme: "Kui olete üllatunud, et ma teile Harkovist kirjutan, siis arvake, et juhtub palju hämmastavamaid asju." Solovjovi elus, nagu iga inimese elus, mängisid tunded olulist rolli – need seletavad kahtlemata üsna palju; filosoof ise tunnistab seda, osutades luuletuse “Kolm kuupäeva” autobiograafilisele elemendile; aga just seda afektiivset poolt väga arusaadavatel põhjustel veel puudutada ei saa. Kui seetõttu ei saa filosoofi elulugu praegu veel täielikuks saada, siis teisest küljest ei saa mõned ideoloogilised küsimused veel selgeks teha: näiteks osutame Solovjovi suhtumisele katoliiklusse. Tema kirjutistes on loomulikult andmeid selle küsimuse otsustamiseks; Väga väärtuslikud on ka kolm kirja, mille on avaldanud prof. Lopukhin; aga meil pole Solovjovi kirju oma katoliiklastest sõpradele, näiteks piiskop Strossmayrile või isa Pierlingile. Siin on ka tühimik, mida kunagi ei täideta: ma pean silmas epistemoloogia puudumist Solovjovi süsteemis. Meie filosoof on müstilise filosoofia esindaja Venemaal; Oleme tema müstika tulemustega tuttavad: ta esitas neid kaks korda - üks kord vene keeles loengutes Jumal-Inimesest ja üks kord prantsuse keeles oma " La Russie et l᾽ é glise universelle "; kuid viis, kuidas ta nende tulemusteni jõudis, pole päris selge. Varasemates töödes on vihjeid, mis paljastavad Solovjovi müstika olemuse; kuid surm takistas selle tee täielikku arengut. See on seda kahetsusväärsem, et esitati (prof. A. I. Vvedensky) väide, et Solovjov muutis oma nägemust müstikast oma elu lõpupoole – väide, mida me peame ebaõigeks. 1

Järgmiste lehekülgede eesmärk ei ole sugugi anda täielikku biograafiat ja terviklikku pilti filosoofi süsteemist; nende ülesanne on palju tagasihoidlikum. Need tähendavad filosoofi eluloo välise raamistiku paika panemist, tema vaimse ülesehituse teostatavat kirjeldust ja lõpuks maailmavaate mõningate joonte tutvustamist.

S. Solovjov sündis 16. jaanuaril 1853 ja kasvas üles ülimalt soodsates nii vaimsetes kui materiaalsetes tingimustes. Kuulus ajaloolane Sergei Mihhailovitš Solovjov, filosoofi isa, oli väga erinevate huvidega mees: religioossed, teaduslikud, poliitilised. "Mitte ükski neist huvidest

_______________________

1 Vt E. L. Radlovi artiklit. Solovjovi müstikast, “Euroopa bülletään”, 1905.

VIII

de domineeris eranditult ja nad ei võidelnud tema hinges domineerimise pärast, olles üksteisega sisemiselt seotud ja seetõttu üksteist toetades, mitte eitades. Meie filosoof võis pärida rikkalikke vaimseid kingitusi mitte ainult oma isalt, vaid ka oma emalt, kes pärines vanast ja andekast väikevene perekonnast, mille liikmete hulka kuulus Ukraina filosoof Grigori Savvitš Skovoroda. V.S. Solovjovile meeldis märkida, et tema perekond pärines vaimulikkonnast. Ta pühendas oma "Hea õigustamise" oma isa ja vanaisa preester Mihhail Sergejevitš Solovjovi mälestusele. Kogu pere oli looduse poolt heldelt kingitud: üks filosoofi vendadest kogus kuulsust oma ajalooliste romaanide eest, üks õdedest näitas silmapaistvat poeetilist annet.

Filosoofi algusaastad möödusid tema vanemate hooliva järelevalve all imelises vaimses õhkkonnas. Solovjov võiks öelda nagu Alfred de Vigny: " Mon p è re et ma m è re vivaient dans le sublime comme dans leur atmosfäär naturelle " 1864. aastal astus ta viiendasse Moskva gümnaasiumi. Seda gümnaasiumi peeti nii õpetajate koosseisu kui ka kasvatusliku mõju poolest üheks Moskva parimaks ja seetõttu oli õpilaste valik selles eriti hea. Teame, et Solovjovi seltsimeeste seas oli palju neid, kes hiljem erinevatel tegevusaladel endale auväärse nime omandasid: nimetagem siin ajaloolast N. I. Karejevit, majandusteadlast A. A. Isajevit, zooloogi A. A. Korotnevit ja filosoofi-luuletajat vürst D. N. Tsertelevat. viimane oli aga klassi võrra vanem, mis aga ei takistanud tema sõprust Solovjoviga, mis hoolimata poliitiliste tõekspidamiste erinevusest kestis tema elu lõpuni. Eriti silmapaistev õpilane klassis, kus meie filosoof oli, oli A. F. Pisemsky noorim poeg; Tal oli suur mõju oma kaaslastele isegi ülikoolis, kuid kahjuks suri ta väga varakult, varsti pärast ülikooli lõpetamist. Solovjovil läks gümnaasiumis väga hästi; Juba siin avaldus tema kalduvus loodus- ja ajalooteaduste poole ning teatav vastumeelsus matemaatika vastu. Teavet kogu klassi moraalse iseloomu ja eriti Solovjovi kohta võib leida 5. gümnaasiumi vene kirjanduse õpetaja B. V. Beljavski hiljuti ilmunud “Memuaaridest”. Pärast keskkooli hiilgavalt lõpetamist astus V. S. Solovjov Moskva ülikooli füüsika-matemaatikateaduskonda, kuhu jäi kaheks aastaks.

Tema armastuse suurimateks objektideks olid sel ajal plesiosaurused ja mastodonid 4 ning hiljem oli ta tänulik.

______________________

2 Kollektsioon Op. V. S. Solovjova, VII kd, lk 356.

3 Beljavski. Pedagoogilised mälestused. Moskva, 1905, lk 57 jj.

4 Kollektsioon Op. V.S. Solovjova, IX kd, lk 265.

viimane kogetud kire kohta, kuigi "histoloogilised harjutused osutusid ametliku mikroskoobi jaoks rohkem kahjulikuks kui teda arendavaks." Füüsika-matemaatikateaduskonnast siirdus V.S.Solovjov ajaloo-filoloogia 3. kursusele ning samal ajal käis ta vabatahtlikuna usinalt Moskva Teoloogia Akadeemias loenguid, eriti professorid Kudrjavtsev-Platonov ja Jurkevitš. Spinoza oli Solovjovi esimene armastus filosoofia vallas ja ta säilitas selle armastuse kogu elu, pidades end Spinozale võlglaseks „mitte ainult filosoofiliselt, vaid ka usuliselt” 5 . Filosoofiliste teoste tõsine lugemine ja selliste andekate professorite nagu Jurkevitš loengute kuulamine aitas Solovjovil toime tulla teda haaranud ateismi ja materialismiga. Ta koges eitamise perioodi väga kiiresti ja turvaliselt, hoolimata asjaolust, et see periood langes täpselt kokku "kahe katekismuse muutumise ajastuga, mil metropoliit Philareti kohustuslik autoriteet asendus ootamatult sama kohustusliku Ludwig Büchneri autoriteediga". „Olen ​​lapsepõlvest peale religioossete teemadega hõivatud, elasin 14–18-aastaselt läbi erinevaid teoreetilise ja praktilise eitamise faase,” räägib meie filosoof enda kohta 6 .

Pärast ülikooli lõpetamist 1873. aastal veetis Solovjov suve Moskvas ja valmistus kandidaadi eksamiks. Siin sai ta eriti lähedaseks P. Jurkevitšiga, keda ta hindas mitte ainult vaadete pärast, vaid armastas ka iseloomu ja eheda huumori pärast. Sel ajal olid Solovjovi vaated üldiselt juba täielikult välja kujunenud ja kuigi nad tegid hiljem olulisi muutusi, ei mõjutanud need muudatused põhialuseid. Nendest seisukohtadest annab aimu Solovjovi esimene artikkel, mis ilmus 1873. aastal ja on kirjutatud veel ülikooli ajal: “Mütoloogiline protsess muinaspaganluses”; sellel artiklil on ilmsed jäljed Schellingi ja Khomyakovi mõjust.

8. juunil 1873 kinnitati V. S. Solovjov Moskva ülikooli ajaloo-filoloogiateaduskonna kandidaadiks ning jäeti selle ülikooli avalduse kohaselt tema juurde filosoofia aine edasiseks täiendamiseks ja ülikooliks valmistumiseks. professuur. Nii lõppes Solovjovi elu esimene ettevalmistusperiood ja ta astus teadusliku tegevuse perioodi, mis alguses hämmastab oma intensiivsusega. Ajavahemik 1874–1882 kestab Lehrjahre Solovjov, tema sidemed ülikooliga ja ametlik tegevus üldiselt, periood, mil ta tegutses professorina ja mille jooksul kogunes hämmastavalt ulatuslikku eruditsiooni filosoofia, kirikuloo ja kirikudogmaatika vallas.

________________________

5 Kollektsioon Op. V. S. Solovjov, IX kd, lk 29.

6 Kollektsioon Op. V. S. Solovjova, VII kd, lk 350.

Solovjov astus teaduse ja kirjanduse valdkonda siis, kui Venemaa teaduses ja ühiskonnas domineeris kaks suunda: ühelt poolt positivism, teiselt poolt slavofiilide õpetus. Positivism oli täies õitsengus; slavofiilide suund kaldus juba langema, sest vanad slavofiilid olid juba suuremalt jaolt lahkunud, samas kui noorem slavofiilide põlvkond nihutas õpetuse raskuskeskme, kandes selle kirikust ja religioossest pinnasest üle riigile ja ajalooline pinnas. Solovjov köitsid vanaslavofiilide õpetuse põhiideed 7 ja jäi sellele elu lõpuni truuks, hoolimata sellest, et ta ise kritiseeris väga teravalt noorslavofiilide koolkonda. Ta katkestas veel ülikooli ajal kõik elavad sidemed positivismiga ja kritiseeris seda oma magistritöös teravalt; alles palju hiljem ei tunnistanud ta Comte'i teeneid selles valdkonnas, kus Comte'i tähtsust tavaliselt kõige vähem nõutakse, vaid isegi liialdas. 24. novembril 2874 kaitses V. S. Solovjov Peterburis kandidaadiväitekirja pealkirja all: “Lääne filosoofia kriis”. See raamat väljendab selgelt Solovjovi sümpaatiat slavofiilsuse vastu, ilma selle õpetuse kriitikata; Raamatu eesmärk on näidata, et filosoofia areng ei saa kuidagi peatuda positivismil, et metafüüsika tähendus on täiesti selge äratundmises, mille Schopenhaueri ja Hartmanni õpetused said, hoolimata nende süsteemide väga olulistest puudujääkidest. Lõputöö kaitsmine ja raamat ise tekitasid märkimisväärset huvi ja elavat arutelu.

Ametlik oponent, professor M. I. Vladislavlev, tunnustas ajakirjas "Rahvaharidusministeeriumi ajakiri" avaldatud ülevaates autori suurt talenti; N. N. Strakhov rääkis samas vaimus ja samas ajakirjas. Positivismi kaitsjad suhtusid raamatusse täiesti erinevalt. Arutelul endal oli Lewise raamatu “Filosoofia ajalugu” tõlkija hr Wolfson Solovjovile vastu. Wolfson avaldas hiljem oma märkused eraldi brošüürina. Sama negatiivselt suhtus “Lääne filosoofia kriisi” ka hr Lesevitš, kes artiklis “Kuidas mõnikord väitekirja kirjutatakse” (Otechestvennye Zapiski, 1875, nr 1) ei tunnistanud Solovjovi raamatu teeneid. Positivismi esindajate kriitika ei saanud olla erapooletu ja immanentne, nii et Solovjov võis sellesse suhtuda täiesti rahulikult, olles oma vastuses selgeks teinud mõned härra Lesevitši arusaamatused. Teadusvaldkondades jättis kõige soodsama mulje lõputöö kaitsmine. 19. detsembril valiti ja kinnitati Solovjov Moskva ülikooli filosoofiaosakonna dotsendiks. Umbes ülekande kohta

_______________________

7 Kui tugev oli Solovjovi kirg slavofiilide vastu, näitab näiteks mõte, mida me tema juures kohtame (Kogutud teosed, kd, I, lk 283), et "isegi moslemi ida on lääne tsivilisatsioonist kõrgemal".

Tol ajal Varssavis abiprofessori ametikohal olnud M. M. Troitski askeldas Moskvas, kuid rajooni usaldusisik leidis, et kahe suunalt nii erineva isiku ühine õpetus oli ebamugav ja Moskvasse sattus Troitski palju hiljem. 27. jaanuaril 1875 pidas noor filosoof Moskva ülikoolis oma esimese loengu, mis oli pühendatud metafüüsika kaitsmisele. Solovjov pidas Moskvas loenguid vaid kuus kuud, sest juba 31. mail 1875 saadeti ta akadeemilistel eesmärkidel üheks aastaks ja kolmeks kuuks välismaale. Solovjov määratleb reisi eesmärgi järgmiselt: „India, gnostilise ja keskaja filosoofia uurimine.) ning leiab, et selleks võib kõige mugavam koht olla London oma rikkaliku Briti muuseumiga. Selle ärireisi ajal külastas Solovjov mitte ainult Londonit, vaid ka Pariisi, Nice'i ja Egiptust. "Kolmes kohtingus" räägib ta mõnest temaga juhtunud juhtumist. Komandeeringult naastes asus Solovjov Moskva ülikoolis loenguid pidama, kuid juba 14. veebruaril 1877 läks pensionile. Selle põhjuseks oli Moskva ülikooli professorite vaheline vaidlus prof. Ljubimov ülikooli põhikirja muutmise vajadusest. Seda arvamust toetas Katkov. Solovjovi isa oli Ljubimovi vastaste leeris; meie filosoof, kes tollal oli slavofiilist huvitatud ja oli Katkoviga mõneti lähedal – Solovjovi teosed avaldati sel ajal Vene Bülletäänis –, ei kiitnud heaks tõrjumist, millele enamik Moskva professoreid N. A. Ljubimovile allutas. Ülikool. Solovjov jäi pensionile 18 päevaks. 4. märtsil 1877 määrati ta esimehe A. I. Georgijevski ettepanekul Rahvahariduse Ministeeriumi juures asuva akadeemilise komisjoni liikmeks. Sellest hetkest algas Solovjovi elu Peterburi periood, mille esimesed aastad olid äärmiselt rikkad teadusliku töö ja pedagoogilise tegevuse poolest. Kuid Solovjovi teaduslik tegevus Peterburis peaaegu katkes, mõneks ajaks ja kõige ootamatumal viisil. Algas slavofiilide ringkondades nii populaarne Türgi sõda ja Solovjov otsustas minna sõjaliste operatsioonide teatrisse Moskovskie Vedomosti korrespondendiks. Rahvahariduse Ministeeriumi toimikutes on kaks järgmise sisuga telegrammi: „Kutsun üles esimesel võimalusel saata oma puhkusepilet tähitud kirjaga. Moskva Neskuchnoye Aleksandria palee. Nõutav välispassi jaoks. Ma lähen Doonau äärde. Solovjov." Veel üks Chişinău kuberner, mis on adresseeritud rahvahariduse ministrile, 18. juunil: „Palun luba väljastada välisreisi passi kohtunõunik V. S. Solovjov." Kuid hoolimata ministri loast ei sattunud Solovjov vene filosoofia õnneks sõjaliste operatsioonide teatrisse, mistõttu jäi talle 16. mail välja antud tunnistuse sisu.

1877 Moskva ülikooli kontorist, oli jätkuvalt tegelikkusega kooskõlas; tunnistusel oli kirjas: "Vaenlasevastastes kampaaniates ja lahingutes endis, trahvides, uurimise ja kohtu all, teenistuse ajal ei esinenud tema suhtes ühtegi juhtumit, mis võiks olla takistuseks järgmise auastme ja laitmatu teenistuse sümboolika saamisel. ” Pea neli aastat veetis Solovjov peamiselt Peterburis, pidas avalikke loenguid, pidas loenguid ülikoolis ja Kõrgematel Naiskursustel ning avaldas kolm väga olulist teost: “Lugemisi jumalamehelikkusest” (“Orthodox Review 1878-1881” ), "Terve teadmiste filosoofilised alused" ("J.M.N.P" 1877) ja "Abstraktsete põhimõtete kriitika" ("Russian Vesti", 1877-1880). Loengud “Jumal-inimkonnast” loeti Soljani Gorodokis valitud publikule, kes tutvus esmakordselt andeka õppejõuga, kes suutis neid teoloogiliste küsimuste vastu huvitada. “Tervikteadmiste filosoofilised alused”, töö, millele Hegeli dialektika avaldas märkimisväärset mõju, oli Solovjovi poolt doktoritööks mõeldud, kuid M. I. Vladislavlevi nõuandel esitas Solovjov oma teise töö väitekirjana: “Abstrakti kriitika. Põhimõtted”, mida ta kaitses 6. aprillil 1880 8 9. Tundus, et ülikooli uksed oleksid pidanud Solovjovile avanema, kuid Vladislavlev teda ei toetanud ja ta rääkis ülikoolis vaid eradotsentina. Raske öelda, mis olid Vladislavlevi motiivid. K. N. Bestužev-Rjumin reageeris Solovjovile erinevalt: ta meelitas ta kõrgematele naistekursustele, usaldades talle filosoofia ajaloo loengud. Solovjovi õppetöö Peterburis jäi aga üürikeseks. 28. märtsil 1881 pidas Solovjov Krediidiühingu saalis kõne, mis lõppes kuulajate jaoks ootamatult julgete sõnadega, et tsaar peaks kõrgeima tõe tõttu andeks andma regitsiidid, sõnad, mis tekitasid osades kuulajates hämmeldust ja hämmeldust. rõõmu teiste seas. Solovjovi öeldu seadis ta ametlikus sfääris ebamugavasse olukorda ja kuigi Solovjovile ei avaldatud survet ei tema vahetute ülemuste ega keskosakonna poolt, leidis ta siiski, et täieliku vabaduse saavutamiseks on enda jaoks mugavam tagasi astuda. võimalust oma arvamust häbenemata väljendada. 6. novembril andis Solovjov isiklikult ministrile üle lahkumisavalduse ja minister parun Nikolai ütles talle: "Ma ei nõudnud seda"; petitsioon aga ja novembril 1881. a võeti. Järgmisel aastal pidas Solovjov veel mitu loengut

_____________________

8 Leiame Solovjovi väitekirja üksikasjaliku ja mitte täiesti soodsa analüüsi B. N. Chicherini raamatust "Müstika teaduses". Moskva, 1880. Solovjovi eetilist õpetust analüüsis N. G. Debolsky oma raamatus: “Kõrgeim hüve”, Peterburi, 1886.

9 Vt “Minevik”, märts 1906, lk 48 jj.

X III

ülikoolis ja sellega lõppes tema õpetajakarjäär. 17 aastat ei tegutsenud ta avaliku õppejõuna ja rääkis avalikkusega uuesti alles siis, kui avati Peterburi Filosoofia Selts. Palju hiljem, aasta enne oma surma, sai V. S. Solovjov Varssavi haridusringkonna usaldusisikult G. E. Zengerilt kutse Varssavi ülikooli, kuid oli juba hilja: Solovjov tundis, et ei saa osakonda naasta.

Niisiis oli V. S. Solovjovi professoritöö väga lühiajaline ja seda osalt sisemistel põhjustel, sest Solovjov polnud teadlane selle sõna kitsamas tähenduses ega saanud filosoofia õpetamisega pikka aega rahul olla; kuid sellel olid, nagu nägime, välised põhjused: Moskvas läks ta lahku tema valimisi toetanud professorite rühmast ja Peterburis ei kohanud ta Vladislavlevis kaastunnet, millele tal oli õigus loota. . Üldiselt ei hinnatud Solovjovit ametlikus sfääris piisavalt ja ta ei mõistnud tema ülikooli meelitamise tähtsust; sellega seoses ütlus gr. Deljanov, antud Solovjovi nekroloogis, mille kirjutas N.I. Bakst. Krahv Deljanov lükkas tagasi pakkumise nimetada Solovjov professoriks, põhjendades keeldumist sõnadega: "ta on ideedega mees." Me ei arva, et Solovjov leppiks ülikooliprofessori tagasihoidliku rolliga kauaks; kuid mitu aastat vaikset ja kindlat tööd annaks talle kahtlemata võimaluse viia lõpule oma filosoofiline süsteem, mida ta osaliselt välistel põhjustel ei lõpetanud. Alates 1882. aastast Wanderjahre Solovjova; ta siseneb ajakirjanduse areenile ega lahku sealt kunagi. Kui arvestada Solovjovi kirjutatu ideoloogilist sisu nelja aasta jooksul, siis tuleb tõdeda, et mõlemad tema väitekirjad paljastasid temas tohutu andekuse kriitiku, kuid tema positiivsed seisukohad ei sisaldu mitte neis, vaid loengutes. “Jumal-inimkonnast” ja “Tervikteadmiste filosoofilised alused”; seda positiivset sisu kordas ta hiljem oma prantsusekeelse teose kolmandas osas. La Russie et l᾽ é glise universelle.

Kaheksateist aastat Solovjovi kirjanduslikku tegevust (1882–1900) võib jagada kolme perioodi. Esimesel perioodil (1882–1888) huvitasid Solovjovit peamiselt usu- ja kirikuküsimused. Kuna Solovjovi filosoofia tugineb religioossele pinnasele, siis on väga loomulik, et ta tahtis just seda aspekti suurema selgusega selgitada. Olles põhivaadetel vana slavofiilide õpetuse pooldaja, jõudis Solovjov aga tänu kirikuajaloo õpingutele järeldusele, et slavofiilid (Homjakov) vaatasid ekslikult kirikute jagunemise fakti, tõstes selle kirikute jagunemise fakti. põhimõte

X I V

cip. See järeldus pidi Solovjovi katoliiklusele mõnevõrra lähemale viima ja õigeusust kaugenema, nagu seda mõistsid mõned selle esindajad, eriti kiriku dogmaatilise arengu küsimuses. Sel ajal kirjutas Solovjov "Elu usulised alused", "Teokraatia ajalugu ja tulevik" (Zagreb, 1886) ja " La Russie et l᾽ é glise universelle" (Pariis, 1889).

Aastatel 1888–1895 tegeles Solovjov eelkõige poliitiliste, eriti rahvuslike küsimustega. Üleminek kirikuteemadelt poliitilistele oli Solovjovi jaoks üsna loomulik ja vajalik. Sisuliselt siin üleminekut ei toimunud; see on sama teenus ühele ideele, kuid selle erineval kujul. Solovjovi jaoks ei eksisteerinud filosoofiat abstraktse doktriinina; samamoodi polnud religioon tema jaoks lihtsalt dogma, vaid elu ise. Kristlus omandas tema jaoks tähenduse, kui see ellu viidi; seepärast, olles mõistnud kristluse olemust, veendunud, et religioon ja filosoofia on olemuslikult üks ja sama, pöördus ta loomulikult küsimuse juurde, kuidas kristlikke põhimõtteid üldiselt rakendatakse ja eriti nende inimeste poolt, kes ei hülga sidemeid kirikuga; Seega on väga loomulik, et Solovjov pidi pöörduma slavofiilide noorema põlvkonna poliitilise programmi kriitika poole. Kui ta ei nõustunud slavofiilidega mõnes osas kiriku- ja usuelu küsimustes, siis pole üllatav, et ta ei nõustunud palju suuremal määral ajalooliste ja riiklike noorte slavofiilide seisukohtadega. Väline põhjus, miks Solovjov pöördus kirikuküsimuste asemel poliitiliste teemade poole, oli vaimse tsensuuri poolt Solovjovil kirikuteemadel kirjutamise keeld.

Lõpuks iseloomustab Solovjovi tegevuse kolmandat perioodi (1895–1900) Solovjovi tagasipöördumine teaduslike ja filosoofiliste otsingute juurde. Solovjov täiendab oluliselt oma positiivseid seisukohti, mis on väljendatud loengutes “Jumal-inimkonnast”, “Tervemate teadmiste alused” ja “ Russie et l᾽ é glise universelle ”, eetikasüsteemi hiilgav esitus (“Hea õigustamine”), katse, mis on kahjuks pooleli jäänud, esitada oma epistemoloogiat ja lõpuks pakub populaarses vormis lahenduse kurjuse probleemile (“Kolm vestlust” ”); Lisaks kõigele sellele alustab Solovjov Platoni teoste tõlkimist.

Kaheksateist aastat kirjanduslikku tegevust tõi Solovjovile palju rõõmu, kuid samas ka palju leina. Need inimesed, kes tervitasid tema esimesi samme teaduse ja kirjanduse vallas rõõmuga, eemaldusid temast järk-järgult. N. N. Strahhov, K. N. Bestužev-Rjumin ja teised hakkasid temasse vaenulikult suhtuma, kuid Solovjov leidis liberaalses leeris 10 uusi sõpru. "Vene Vestniku" ja "Õigeusu" töötajalt

_____________________

10 Solovjovil olid L. N. Tolstoiga üsna keerulised ideoloogilised suhted, mõlemad näevad elu keskseks ülesandeks religioosset huvi, kuid religiooni.

Arvustused" Solovjovist sai "Bulletin of Europe" ja "Week" töötaja; kuid tema liit liberaalidega oli sisuliselt sama puudulik kui tema varasem liit slavofiilidega; esimesega olid Solovjovil ühised vaenlased, ühised antipaatiad ja teisega ühised sümpaatiad. Tõepoolest, kõige põhimõttelisemas osas jäi Solovjov alati truuks või, õigemini öeldes, nõustus alati slavofiilidega: just selles, et mõlemad pidasid esmatähtsaks usuelu, samal ajal kui läänlaste leeris oli usuhuvi peaaegu olemas. viimasel kohal.plaan. Lisaks sellele, et läänlased ei tähtsustanud kirikute ühendamise küsimust, ei saanud Solovjov liberaalse programmiga ühineda ka paljudes muudes punktides. Liberaalid ei saanud Solovjovile andeks anda ei tema luuletust imelisest pääsemisest Borkis ega luuletust Siegfriedile. Sõja kaitsmine üldiselt ja eriti brittide võitlus buuride vastu, Tolstoi õpetuste kriitika, Solovjovi usk Antikristusse - kõik see oli läänlaste kuiva, kuigi võib-olla praktilise programmi jaoks vastuvõetamatu. Ferry sõnad Prantsuse-Vene liidu kohta on üsna rakendatavad Solovjovi liidu ja läänlaste suhtes: neil ei olnud ühiseid sümpaatiaid, vaid ainult ühised antipaatiad. Lõpuks pidi selle liidu koorem end tunda andma ja seetõttu pidi Solovjov pärast pikki aastaid kasulikku, kahtlemata, kuid ebameeldivat teenistust, mida ta ise nimetab "kuulekuseks, pöörduma tagasi igaveste ideede teenimise juurde, ”, mis seisnes trükitud “prügi ja rämpsu” ärapühkimises, millega meie võlts-õigeusklikud valepatrioodid püüdsid avalikku teadvust täita.

Solovjov alustas oma karjääri teaduse teenimisega; sel ajal vaatas ta ajakirjandusse teatava umbusaldusega. Ta heitis Strahhovile ette, et ta on "kirjanik, kes on mehe ära söönud". Kuid peagi saab Solovjev ise kirjanikuks ja leiab, et kirjanike keskkond on tundlikum ja elavam kui tugitooliteadlaste keskkond; Oma elu lõpupoole hakkas Solovjov aga oma publitsistina tegutsemisse suhtuma kui kuuletumisse ja hakkas taas püüdlema teaduslike otsingute poole. Tõepoolest, kirjanduse ja teaduse vaheline ebakõla, mis Venemaal mõnikord muutub vaenulikuks, on midagi ebaloomulikku ja valusat ning Solovjov ei saanud seda mitte tunda. Ajakirjandus oli aga Solovjovi jaoks mitte ainult kuulekus, vaid ka elatusallikas. Sellega seoses väärib mainimist üks asjaolu tema elust: tema

______________________

L. Tolstoi mõistab sootuks teisiti kui Solovjov: Solovjov seisab ajaloo ja dogmade alusel, Tolstoi lükkab ajaloo tagasi ja tahab kristlust ratsionaliseerida. Mõlema mõtleja teed pidid lahku minema ning “Hea õigustuses” ja “Kolmes vestluses” kuulutas lõhe lõpuks välja Solovjov. Väga oluline Solovjovi suhte määramisel L. Tolstoiga on Solovjovi kiri, mis ilmus 1905. aastal “Filosoofia küsimustes” nr 79.

Kutse 1891. aastal Brockhausi ja Efroni entsüklopeedilise sõnaraamatu filosoofiaosakonna toimetajale, mis andis talle teatud, ehkki väikese, kindlustunde ja sõltumatuse igakuisest kirjanduslikust tööst. Solovjov oli väga rahul tema valimisega 1899. aastal vastloodud Puškini akadeemiasse; selles nägi ta oma kirjanduslike teenete tunnustamist ja osaliselt sammu Teaduste Akadeemia teise haru valimise suunas. Solovjovil oleks olnud väga lihtne hankida endale vajalikke vahendeid avalikke loenguid lugedes, kus käidi väga innukalt; loengute õnnestumisele aitasid kaasa õppejõu inspireeritud välimus ja võluv hääl; kuid ta kasutas seda vahendit ainult heategevuslikel eesmärkidel või esines teaduslikes seltsides: näiteks Peterburi Filosoofia Seltsis luges ta Platoni eetikast, Comte'ist, Lermontovist ja Belinskist ning lõpuks Protagorasest (a. kinnine koosolek). Avalike loengute pidamine oli Solovjovi jaoks alati suur koorem: need väsitavad ja masendasid teda rohkem kui ükski teine ​​töö.

Pidev ja väga närviline vaimne töö ammendas Solovjovi füüsilise jõu, mille ülejäägi poolest ta polnud kunagi tuntud. Õigem töö ja üldiselt korrektsem eluviis, kuid suure tõenäosusega oleks Solovjovi eluiga pikendanud; kuid ta ei suutnud oma elustiili sujuvamaks muuta: öösel laua taga töötamine ja selle tagajärjel unepuudus ja võib-olla ebapiisav toitumine - kuna Solovjov oli pooltaimetoitlane, see tähendab, et ta ei söönud liha, kuigi ta sõi kala - kurnas kiiresti tema jõud ja viis tema enneaegse surmani. Solovjov üritas mõnikord oma loomingusse mingit korda tuua; Sel eesmärgil läks ta pensionile, näiteks elas Lesnõis (1880), Tsarskoje Selos (1896), Moskvas Kolmainsuses (1887), Imatra lähedal Rauhhas, Viiburis, Pustõnkas, kuid ise oli liiga seltskondlik mees, et jätta oma paljud sõbrad ilma temaga vestlemise naudingust; ja kord Peterburis või Moskvas sattus ta taas tahes-tahtmata selle ebatervisliku režiimi alla, mis õõnestas tema jõudu. Sagedased välisreisid ei täitnud alati tervise taastamise eesmärki. Nii kasutas ta oma pikka välismaal viibimist Zagrebis 1886. aastal „Teokraatia ajaloo” kirjutamiseks; alles 1893. aastal, kui ta sai oma isa teoste avaldamise eest üsna märkimisväärse summa, reisis ta puhkuse eesmärgil mööda Euroopat, külastades Edinburghi, mida ta pidas Euroopa kauneimaks linnaks; ja isegi 1899. aastal läks ta samal eesmärgil uuesti Egiptusesse 11 ja tahtis Palestiinat külastada, kuid selleks ei jätkunud raha.

Oma elu viimastel aastatel muutus Solovjov füüsiliselt üsna palju,

_____________________

11 Selle teekonna kohta Jeltsi linna feuilletonis Peterburis on mõningaid, kuigi ebatäpseid andmeid. Ved.", 1902, nr 205.

teda piinas kätele ilmunud ekseem ja ta oli väga mures silmahaiguse pärast; aga kellelegi lähedasele ei tulnud pähegi, et need on märgid lähenevast lõpust. Surm järgnes lühikesele haigusele 30. juulil 1900, täiesti ootamatult kogu Venemaa ühiskonnale. Viimaseid päevi kirjeldatakse raamatu suurepärastel lehekülgedel väga liigutavalt. S. Trubetskoy, avaldatud “Euroopa bülletäänis”, 1900. aasta septembriraamatus. Kes võiks siis arvata, et see geniaalne kirjanik, hingelt Solovjoviga sugulane, järgneb nii ruttu oma õpetajale!

Ühtlasi on äärmiselt lihtne ja väga raske anda üldist kirjeldust Solovjovi vaimsest ülesehitusest. Temas oli nii palju silmatorkavaid ja silmatorkavaid jooni, et need jäid kõigile silma. Neid jooni on edukalt tabatud V. D. Kuzmin-Karavajevi artiklis ja osaliselt V. L. Velichko raamatus Solovjovi kohta.

Muidugi ei saa väita, et Solovjov ilmus väljakujunenud temperamendi ja iseloomuga, nagu Minerva, kes hüppas täies relvastuses Jupiteri peast välja. Solovjovi iseloomus oli jooni, mis panid kartma, et ta osutub usufanaatikuks; seda aga ei juhtunud ja kui ta nooruses leidis, et fanatism heas asjas on hea, siis hiljem väitis ta, et fanatism on alati ja kõiges vabandamatu. Me ei jälgi seda muutust Solovjovi vaadetes ja iseloomus, vaid ütleme vaid, et tema valduses oli see, mis on ainus väärtuslik asi maailmas, see tähendab head tahet, südamlikkust. See tema südame keskne omadus, mis leidis tuge elavas usus Kristusesse, selgitab kõiki teisi tema iseloomu ja käitumise jooni: tema hämmastavat vaimset puhtust ja omakasupüüdmatust, soovi aidata oma ligimesi igal võimalusel ja igal viisil. võimalik, eriti rõhutu (näiteks juutidele), tema hämmastav delikaatsus ja oskus lugeda kellegi teise hinges, tema viisakus 12 – omadus, mida ta nii kõrgelt hindas. Viha ja kirg üldiselt polnud Solovjovile muidugi võõrad, kuid need ei kontrollinud tema hinge; “Puškini saatuses” ütleb ta: “Pole olemas sellist igapäevast, isegi meie süül tekkinud olukorda, millest on võimatu hea tahtega väärikalt välja tulla” 13 ; see on tema enda kohta üsna rakendatav. Leppimissoov osutus alati põgusatest tujudest tugevamaks tänu moraalse maailmavaate kõrgusele, millest sai tema eluprintsiip. Kuid tema iseloomu üks pool väärib

_______________________

12 kolmapäeval, näiteks "Kolm vestlust". Kollektsioon tsit., X kd, lk 121 jj.

13 Seda mitte ainult inimest, vaid ka rahvast puudutavat mõtet leiab Solovjov juba tema kõnes Dostojevskist Vt kogu. Op. III kd, lk 202.

XVIII

Erilist tähelepanu väärivad elud: just tema seltskondlikkus, vaimukus ja lõbusus tegid temast asendamatu vestluskaaslase ja tõmbasid temasse nii palju südameid. Seetõttu pole üllatav, et Solovjovil oli nii palju sõpru, pealegi kõige erinevamatest ühiskonnakihtidest, erineva positsiooni ja seisundiga. Ta oli sama oodatud külaline nii Austria ja Inglise saadikute salongides kui ka teadus- ja ajakirjanduskaaslaste kabinettides. Hotelli tuba, kus ta elas, oli sageli rahvast täis inimesi, kellel polnud midagi ühist, välja arvatud Solovjovi isiksusest tingitud huvi. Sellistes tingimustes ei saa muidugi rääkida korrektsest tööst: arvatavasti kordas ta Palmerstoni sõnu rohkem kui üks kord: " La vie serait toetatav sans les plaisirs " Kuna Solovjov ei hoolinud absoluutselt endast, oma tervisest ja mugavusest ega lasknud teistel endast hoolida, ei saa tema tööpäeva nimetada muuks kui ebanormaalseks. Tema tööd ei seganud mitte ainult sõbrad ja isikud, kes tema juurde äriasjus tulid, vaid palju suuremal määral isikud, kes otsisid tema materiaalset tuge ja kasutasid sageli nii oma aega kui ka rahakotti kõige tseremooniavabamal viisil. On ütlematagi selge, et Solovjovil polnud isiklikke vaenlasi, vaid olid vaid ideoloogilised vastased ja sellega andis ta sageli halastamatuid lööke. Tema poleemilised teosed paistavad silma kriitiliste võtete peenuse, huumori eheduse ja võimega võtta küsimust selle põhimõttelisest küljest. Kuid isegi siin tuleb märkida, et Solovjov püüdis ideoloogilist vaidlust isiklikest suhetest eraldada. Muidugi pidi Solovjovi teed Strahhovist lahku minema pärast seda, kui ta heitis talle ette ükskõiksust tõe suhtes, kuid enne Strahhovi surma püüdis Solovjov leppida oma vastasega, nagu ta leppis V. V. Rozanoviga, keda ta nimetas Juudaks ja naeruvääristas kummaline Puškini tähistamine.

Solovjovi iseloomu näidatud küljed on kõigile ilmsed ja nende märkamiseks pole vaja suurt tähelepanelikkust, need määravad muidugi teatud määral tema elu ja teosed, kuid ei selgita neid täielikult. Peate teda lähemalt vaatama, et tungida tema hinge ja märgata, et nende pinnal lebavate tunnuste taga oli peidus vaimne sügavus, võib-olla ilma mõningase vastuoluta.

Põhjus, miks Solovjov kogu oma näilise ligipääsetavusega jääb enamuse jaoks tabamatuks, peitub tema annete mitmekülgsuses ning iseloomu ja mõtete kontsentratsioonis: ta on otsene vastand tüübile, mida sõnadega hästi kirjeldatakse. homo unius libri , ja siiski, kõigis tema tegevustes, peaaegu igas tema kirjutatud reas on tunne, et teda valdab üks varjatud mõte, kogu tema elu objekt, kõik püüdlused. Tõepoolest, samaväärset kirjanikku on raske leida

Oma oskusega võtaks ta sõna nii eriilmelistel kirjandusvaldkondadel nagu Solovjov: ta on teoloog ja kirikuajaloo sügav tundja, ta on filosoof, kelle pilgust pole põgenenud ükski filosoofiliste teadmiste laiadest harudest, ta on poliitik, kes kaitseb ja kaitseb mitmetes säravates poleemilistes artiklites, oma seisukohtades, ta on poeet, kes oskab anda ühtviisi täiusliku vormi nii humoorikale epigrammile kui ka sügavale õrnades toonides kirjutatud lüürilisele poeemile ja loole; kuid ükskõik mida ta ka ei kirjutaks, tunneb kõiges, et ainult üks on oluline: lugeja tunneb alati, et autori tõsine pilk jälgib teda ja püüab tabada vähemalt pilgu teadvusest, et ainus väärtuslik asi elus on usk tingimusteta printsiibi, see elav religioosne tunne.

Religioosne idee on Solovjovi kogu mõtlemise keskne idee, kogu tema elu ainus püüdlus; See idee annab sellise terviklikkuse ja kontsentratsiooni kogu varalahkunud filosoofi tegevusele ja elule. Tahes-tahtmata vihjab endast võrdlus, mis esmapilgul tundub ebaloomulik ja pingeline. Võrdleksime Solovjovi tegevust Sokratese tegevusega, sest mõlemal oli religioosne idee, mis oli nende elus keskne, ja mõlemad võitlesid tingimusteta rikkuvate keerukate õpetuste vastu. Mõlemad olid inspireeritud ideest, et ühiskonna päästmine on võimalik ainult siis, kui tunnustatakse ja kutsutakse ellu tingimusteta põhimõtteid.

Kahtlemata ei sarnane rahvuslaste moodne sofistika välimuselt kuidagi iidsete egalitaarsele sofistikale, kuid sisuliselt on mõlemad identsed, kuna on võrdselt suunatud elu eetiliste põhimõtete hävitamisele. Mõlemal filosoofil oli õigus selles, et nad ootasid päästmist ainuüksi religioosse printsiibi taaselustamisest, kuna inimkonna ideaalpüüdlus – ja ilma selle püüdluseta peab inimelu vältimatult välja surema ja surema – leiab väljenduse eelkõige religioonis. Kuigi üksikisik võib elada ilma religioonita ja leida ideaalpüüdlustele muu väljapääsu, ei saa inimkond tervikuna seda teha. Ja kus usuelu lõppeks, lõppeks kogu elu samal ajal. Muide, seepärast seisis Solovjov kiriku dogmaatilise arengu eest, kui kahtlemata selle elujõulisuse märgina, ja on kummaline, et just see seisukoht sai kiriku esindajate suurima kriitika osaliseks. ei tunnustanud oma liitlast Solovjovis.

Suur avalikkus nägi Solovjovis geniaalset filosoofi, publitsist, luuletajat ja vaid vähesed olid selged, et kogu tema tegevus juhindub ühest põhimõttest, andes erinevatele vormidele terviklikkuse.

Solovjov ühendas pealtnäha lepitamatud vastandid. See on aga omane igale andekale natuurile.

Lihtne on panna tavainimene teatud kategooria alla ja tuues ta teatud rubriigi alla, saab temaga kõikidele kontodele lõpu teha. Mitte nii silmapaistva inimesega: teda on raske mõistuse abstraktsete kategooriate alla mahutada ja sellise inimese mõistmiseks tuleb püüda neid muuta. Solovjovi kohta võiksid kõige erinevamad suundumused ja ühiskondlikud liikumised teatud õigusega öelda: "ta on meie". Tema mõtetest võisid mitmesugused kirjanikud teatud määral tõega tuletada kõige vastuolulisemaid õpetusi. Ja selles on Solovjov sarnane ka Sokratesega, kelle õpetust arendasid tema õpilased kahes otseselt vastandlikus suunas. Tõepoolest, kas mõned ei pidanud Solovjovis katoliku teoloogiks, samas kui teised pidasid teda tõeliselt õigeusklikuks? Kas mõned inimesed ei näe Solovjovis filosoofi müstikut, teised peavad teda ratsionalistiks? Ühed peavad poliitikut Solovjovit tõeliselt vene põhimõtete “reeturiks”, teised aga tõelise vene vaimu esindajaks. Mõned näevad Solovjovis ainult liberaali, teised deklareerivad otse, et Solovjov oli konservatiiv. Lõpuks püüavad ühed luuletajas Solovjovis näha dekadenti, teised aga näha teda kunsti eest võitlejana. Vastukäivaid arvamusi on nii palju ja neil kõigil on mingi alus, kuigi kõik need on oma ühekülgsuses valed. Proovime neid vastuolulisi hinnanguid mõnevõrra mõista.

Esimese vastuolu lahendab osaliselt tõsiasi, et Solovjovi müstikas on justkui süntees mõtisklevatest idasuundadest ja aktiivsetest läänesuundadest, ja osaliselt sellega, et Solovjov oli just müstik. Lõppude lõpuks seisneb kogu müstika olemus lõpmatuse individuaalses mõistmises; seda, mis on kättesaamatu ei ratsionaalsele või veel vähem ratsionaalsele mõistmisele, tahab müstik saavutada vahetult intellektuaalses mõtisklemises või tundesüdame sügavustes. Kahtlemata tunneb müstik ära lõpmatuse ilmutuse religioosses teadvuses, kuid kuna see ilmutus leidis aset minevikus ja seda edastati sõnadega, mis väljendavad piiritletud olendi meele vorme, püüab müstik täiendada ja mõista mis tahes varasemat. olemasolev ilmutus tingimusteta otsese, individuaalse tajuga. Seetõttu tõmbab iga müstika, olles religiooni aluseks, samal ajal oma vilunud väljakujunenud religioossete vormide poole. Müstika on seetõttu teatud mõttes üle konfessionaalsetest erinevustest ja raske on leida müstikat, kes oleks tõeline usklik sõna 14 kitsas tähenduses. Solovjovi jaoks lisandus sellele asjaolule veel üks asi - tema sügavad teadmised kristliku dogma ajaloost, mis õpetas talle, et kiriku dogmaatiline areng ei ole täielik, et paljud punktid alluvad veel arendamisele.

14 Õigeusu müstika näiteks on Victorine'i ja Bonaventuuri õpetus.

otsides ja määrates. Ja kui Solovjov elas ja suri õigeusus, siis võib-olla samal põhjusel, mis pani Sokratese ütlema, et ta oli eos ateenlane.

Teist vastuolu - müstika ja ratsionalism - seletavad Solovjovi seisukohad filosoofia ja religiooni suhetest; ta tundis ära nende identiteedi olemuselt ja vormide erinevuse. Iseenesest sisaldub kogu tõde elavas usus ja religioosne teadvus ei vaja mitte niivõrd õigustamist, kuivõrd selgitamist ja tõlgendamist. Kui suudaksime religioosset antinoomiat ühitada, osutades Solovjovi filosoofilisele müstikale, mis tõstis ta sfääri, kus konfessionaalsed erimeelsused kaovad, siis minu arvates saab filosoofilise antinoomia lahendada, osutades, et Solovjovi religioosne huvi oli nii kõikehõlmav. et ta Ta oskas filosoofiat vaadelda vaid kui vahendit teiste veenmiseks, mida ta ise ei vajanud. Mida täielikumalt ta seda vahendit rakendas, seda tõenäolisemalt mõisteti teda. Filosoofia ei saa esteetika ega eetika vallas luua midagi põhimõtteliselt uut, ta selgitab ainult seda tingimusteta printsiipi, mis sisaldub otseselt religioosses teadvuses. Filosoofia esindab ainult analüütiliselt seda, mis on teadvuse algsünteesis ette antud ja mida täielikumalt filosoofia oma ülesandega toime tuleb, seda parem ja selgem on süsteemi ratsionalistlik struktuur.

Kolmas, poliitiline antinoomia, on minu arvates seletatav sellega, et kogu poliitiline elusüsteem ja kõik sellega seonduv, näiteks rahvusluse idee, oleks pidanud Solovjovi silmis omama teisejärgulist, abistavat tähendust. . Kõik seda laadi küsimused vabas teokraatias kaotavad oma tähtsuse, kuid muutuvad valedeks elupõhimõteteks niipea, kui neile omistatakse esmane, fundamentaalne, sobimatu tähtsus. See on eriti selge kodakondsuse idee puhul; Teisese printsiibina, mis ühendab teatud hulka inimesi ja võimaldab ellu viia teatud sisu, on rahvusluse idee kahtlemata tähenduslik; aga kui rahvusluse idee tõstetakse elu ülimaks, juhtivaks põhimõtteks, siis on tulemuseks kõik need kurvad nähtused, mida nimetatakse rahvusluseks ja mille vastu Solovjov nii kirglikult võitles. Teatud mõttes tuleks sama öelda kogu poliitilise süsteemi kohta: ükskõikne kõige kõrgemas mõttes omandab ta suure tähtsuse ühiskonnas, kus kõikvõimalikud iidola varjutas elu tõelise mõtte, milles ajutised probleemid tõrjusid välja igavesed huvid. Ainult selles mõttes oli Solovjov poliitik: ta võttis oma kaasaegsete mõistuse suunamise ja korrigeerimise enda peale vaid seetõttu, et see oli hädavajalik. Solovjovi programm ei saanud olla ei liberaalide ega konservatiivide programm, kuna Solovjovi vaated olid muutunud

nad tegid ta mõlemast kõrgemaks; mõlemaga olid tal ainult kokkupuutepunktid. Ja selles osas vihjab end taas eelnev võrdlus: Solovjov, nagu Sokrates, rääkis mõlemale poolele asju, mis olid nende jaoks väljakannatamatud.

Ta ütles valvuritele: Teil on täiesti õigus ja väärite igasugust kiitust, et soovite kaitsta kodanikuühiskonna alustalasid – see on kõige tähtsam; Tore, et olete eestkostjad, ainuke häda on selles, et olete halvad eestkostjad: te ei tea ega tea, kuidas kaitsta, mida ja kuidas. Teie pimedus tuleb edevusest ja see väärib vabandust, sest kadedus ei tulene kurjast tahtest, vaid teie rumalusest ja teadmatusest... Ta ütles sofistidele: teil läheb suurepäraselt, et allutate kõik oma kriitikale, see on ainult kahju, et olete halvad mõtlejad.

Lõpetuseks, esteetilise antinoomia, dekadentsi ja puhta kunsti teenimise kohta võib minu arvates leida ka siin lepitava termini. Lõppude lõpuks on dekadentsi olemus selle parimates esindajates protest eelmise sajandi 70-80ndatel domineerinud toore naturalismi vastu. Naturalism pole midagi muud kui positivism kunsti vallas, see tähendab faktide kummardamine, mõistuse alavääristamine ja hinge allasurumine välismaailma poolt. See suund peaks viima kogu loovuse hävitamiseni. Dekadents, nagu iga protest, võis minna vastupidisesse äärmusse; olles õigesti näinud müstilises tajus kogu loovuse allikat, asus see süvenema teadvuseta vaimuelu soppidesse ja kuulutama ilmutusena kõike ebamäärast ja ebaselget, mis tundesügavustest leiti. Kõige vastandlikumad põgusad meeleolud hakkasid nüüd üheks tervikuks ühendama ja mida originaalsem, ootamatum ja isikupärasem oli tunnete avastamine, seda parem see tundus. Kahtlemata on iga suure isiksuse avastus originaalne ja huvitav iseenesest; aga kui seda suunda järgib tavainimene, siis langeb ta paratamatult ebaloomulikkusesse ja manierdusse ning moonutab kunsti. Solovjovi päästis sel juhul tema müstiline olemus ja keegi ei osanud dekadentsi nõrku külgi nii iseloomulikult esile tuua kui tema, kuigi ta tundis ja teadvustas selle suuna tähendust kunstis.

Mainisime Solovjovi müstilist olemust ja selles, tema iseloomu sügavaimas joones, peitub kahtlemata võti filosoofi loomingu ja elu mõistmiseks. M. Lopatin osutas oma artiklis Solovjovist oma ebatavaliselt tõelisele usule tõe peatsesse ja lõplikku võidukäiku maa peal; usu intensiivsus ja elavus sõltus tihedalt Solovjovi müstilisest meeleolust, sest üldiselt kipub müstika abstraktseid ideid erksatesse ja konkreetsetesse kujunditesse riietama. Seetõttu otsis ta oma usule kinnitust paljudest erafaktidest.

XX III

Ta jagas nähtused füüsilisteks, vaimseteks ja müstilisteks ning viimases nägi konkreetset õigustust oma veendumusele teise maailma seotusest ja mõjust piiratud ja piiratud eksistentsi maailmale. Ta ei kahelnud ega saanudki kahelda müstiliste nähtuste reaalsuses ja inimese võimalikkuses luua loov suhe igavese eksistentsi maailmaga, sest see tähendaks hülgamist kogu oma olemuse keskpunktist; Ta kõhkles ainult selles, milliste piiride piires tuleks tunnustada nähtusi, mida ta nimetas psühhokirurgilisteks. Nendes nähtustes toimib hing substantsiaalse jõuna; Nende hulka kuuluvad näiteks telepaatilised nähtused ja meie filosoof räägib neist üsna hoolikalt. Podmore'i raamatu eessõnas tunnistab ta, et pole tõenäoline, et kõik selles raamatus jutustanud juhtumid olid vaid väljamõeldis või enesepettus; Ta suhtub nn spiritismi (mis oli talle nooruses kiindunud) suure umbusuga; Salgamata nähtuste võimalikkust, tunnistab ta, et auväärne meediumiklass on suutnud end tõestada nii, et pole objektiivset alust neile vähimalgi määral usaldada. Müstiliste nähtuste reaalsuse äratundmine järgnes piiritletud olemise absoluudist sõltumise äratundmisest; absoluudi olemasolu oli Solovjovi jaoks usu aksioom.

Solovjovi müstiline meeleolu tulenes tema religioossusest. Sisuliselt on müstika ja religioon nii tihedalt seotud, et raske on öelda, kus üks lõpeb ja teine ​​algab; sest nii religioon kui ka müstika toetuvad elavale sisemisele sidemetundele üliinimlikuga.

Usklik ei pruugi muidugi olla müstik, kui ta aktsepteerib religiooni kui tõsiasja, kui ta pimesi usub ega lase mõistusel oma usku puudutada; aga kui ta püüab oma usku mõistuse valgusega valgustada, siis näib talle ainult üks tulemus – eeldades muidugi, et ta ei lange religioossesse skeptitsismi – nimelt faktide äratundmine, millest usuteadvus tunnistab, ja katse neid võimalusel mõistusega õigustada; see on müstika. Müstika võib võtta väga erinevaid vorme, olenevalt religioosse teadvuse tunnustest ja nende mõistuse valgustatuse astmest; kuid kõik müstika liigid võib taandada kahele peamisele: mõtisklevale, mis oli kõige laiemalt levinud idas, ja aktiivsele, mida esindavad peamiselt lääne katoliiklikud müstikud, näiteks Augustinus. Esimene tüüp asetab raskuskeskme kontemplatsiooni, teadva subjekti vahetusse suhtlusse absoluutiga, mis toimub kontemplatsioonis. Mõtisklemine saavutatakse ekstaasiseisundis; ent ekstaas ei ole puhtalt tahtmatu ja passiivne seisund, vaid nõuab teatavat ettevalmistust; Seetõttu on loomulik, et teosoofilisi teadmisi on üha enam

XXIV

on ühelt poolt seotud erilise psühhofüüsilise meetodiga ekstaatilise seisundi tekitamiseks, teisalt aga inimese moraalse taassünni nõudega tema suhtlemiseks Jumalaga ning müstika ise liigub seega välja nn. spekulatiivsest eksperimentaalseks ja reaalseks. Oleme juba märkinud, et Solovjovis on meil justkui spekulatiivse ja tõelise müstika süntees; Tõepoolest, Origenes oli üks Solovjovi lemmikkirjanikke; kuid samal ajal viitab Solovjev vaidluses Danilevskiga Augustinusele, Senecale ja üldiselt Rooma kirjanikele, eelistatavalt kreeka omadele. Solovjovi müstika ei olnud ainult mõtisklev; Solovjov mitte ainult ei uskunud oma teokraatliku ideaali peatsesse teostatavusesse, vaid tegi kõik endast oleneva, et hõlbustada selle elluviimist. Aga mida saab inimene teha absoluudi heaks? Kas sellist tähtsusetut olendit vajab tingimusteta printsiip? Kas inimesel on mingi roll nähtuste maailmas või tulevases teokraatias? Solovjov leiab sellele küsimusele oma müstilises meeleolus valmis vastuse. Kahest võimalikust inimesevaatest – skeptilisest ja müstilisest – asub Solovjov otsustavalt teise poolele. Solovjov ei kordaks F. Sancheze sõnu: „Inimene on asjatu olend, ta tõuseb kõigest kõrgemale ja kui ta suudaks Jumala taevast kukutada, teeks ta seda; kuid ta teeb, mida suudab: ta kujutab end jumalana ja püüab selles teisi veenda. Ja selle looduskuninga tapab sääsk, viinamarja tera või hingetorusse sattunud karv, rääkimata muust, mis väljast ja seest teda pidevalt surmaga ähvardab ning pidevas hirmus ja kannatuses hoiab. . Ausalt öeldes on inimene mull veepinnal ja inimese elu on pidev sõda maa peal. Kui me kõike hoolikalt kaalume, siis peame jõudma järeldusele, et meie elu algas pisarates, möödub pisarates ja lõpeb pisarates” 15. Solovjov vaatab inimest krahv Pico de la Mirandola pilgu läbi, kes mõistab inimese elu tähtsust. Nii ütleb krahv Pico Mirandola: „Kõige Jumala poolt loodu keskmes on inimene ühenduslüliks universumi olendite vahel. Ta on sisemiselt seotud ülemeelelise maailmaga ja samal ajal on ta maiste olendite kuningas ja isand. Teda iseloomustab vaimne valgus, kogu olemasolu mõistmise and. Tema elu ei kao hetkega, kuid see ei kesta igavesti. Pärsia ütluse kohaselt on ta ühtsuse kett, universumi abieluside ja Taaveti sõnul erineb ta inglitest vähe.

"Kuid see pole see, mis loob tema olemuse ülevust, see ei ole see, mis õigustatult ja õigustatult äratab universaalset rõõmsat imetlust. Miks meid ei üllata inglid ja taevased koorid? õnnelik-

15 Sanchez Fr. Tractatus philosophiei. Olen. 1649, lk. 275 ja 281.

Pean inimest kõrgemaks, sest mitte ainult loomamaailm, vaid ka astraalvaimud ja kõik olendid kadestavad teda. Siin puutume kokku mõistatusega, mis on riietatud mõistmatusse suursugususse. Mis on inimese suur tähtsus? Püüan selle tähenduse välja mõelda. Meile nähtava universumi ehitise on maailma suurim ehitaja juba püstitanud oma jumalikkuse majesteetliku templina oma arusaamatult püha tarkuse seaduste järgi: ta määras ülitähtede ruumi puhastele vaimudele, ta asutas igavese hinge. eetri sfäärid ja ta asustas universumi madalama materiaalse osa mitmekesise madalamate olendite hulgaga. Kui hoone valmis sai, ärkas ehitajas soov luua olend, kes mõistaks eurütmiat ja universumi seaduspärasusi, armastaks selle ilu ja imetleks selle suurust. Sellepärast mõtles Issand, nagu Mooses kirjutab ja Platon oma Timaiuses kordab, alles lõpus inimese loomisele.

„Kuid polnud tüüpi ega prototüüpi, millele Ta saaks oma uue töö aluseks võtta. Tal ei olnud erilisi aardeid, mida ta saaks oma uuele pojale asendamatu pärandina kinkida. Ja kogu maises ruumis polnud kohta, kuhu võiks asuda inimene, kelle jaoks universum pidi olema mõtisklemise objekt, sest kõik sfäärid olid jaotatud vastavate olendite vahel. Kogu universum täideti süstemaatiliselt ja kõik olendid jaotati madalamasse, keskmisesse ja kõrgemasse sfääri.

„Aga kas see ei olnud märk Isa kõikvõimsusest, et Tal oli viimase olendi loomisel raskusi? Kas see ei olnud tarkuse märk, et ta kõhkles talle seda olendit kinkida? Kas see polnud Tema halastava armastuse märk, et Ta, olles igaühele jumaliku suuremeelsusega kinkinud, sundis end sellele olevusele algusest peale kaaslaseks andma pärispattu?

“Lõpuks otsustas kõigi kunstide suur meister, et olend, keda ei saa enam millegi erilisega varustada, saab summa sellest, mida iga üksik olend nimetab oma kuuluvuseks. Ja nii tegi ta inimesest oma peegelpildi, ühendades kõike samal viisil, asetas ta maailma keskele ja ütles talle: „Me ei ole andnud sulle, Aadam, ei konkreetset kohta ega ainulaadset vormi ega erilist. pärandist, et sul oleks ja oleks selline eluruum, selline vorm ja sellised olulised omadused, nagu sa ise soovisid. Oleme kõik teised meie loodud olendid allutanud teatud seadustele. Üksinda ei ole teid mingil viisil piiratud ja võite saada kelleks soovite. Olen paigutanud teid universumi keskmesse, et saaksite kõike uurida ja valida sobiva. Me ei loonud teid ei taevaseks ega maiseks ega ka surelikuks

mitte surematu. Sest peate oma vabast tahtest ja oma au nimel olema iseenda ehitaja ja skulptor ning kujundama end sellest materjalist, mis teile meeldib. Seetõttu ei takista miski teil laskumast loomamaailma madalaimale tasemele, kuid võite tõusta ka kõrgeimate jumalusteni. Inimesele on antud see, mille poole ta püüdleb. Ta võib olla see, kes ta olla tahab. Loomadel on sünnist saati kõik, mis neil võib olla. Kõrgeimad vaimud läbi aegade või vähemalt loomise päevast on olnud need, kes jäävad igaveseks. Ainult ühte inimesesse külvas Isa tema sündides iga tegevuse seemned ja iga võimaliku eluviisi idu. Nad kannavad lilli ja vilju vastavalt hooldusele. Kui taimeseemned külvatakse, kasvavad taimed. Kui inimene hellitab sensuaalseid kalduvusi, läheb ta metsikuks ja muutub metsaliseks. Kui ta järgib mõistust, saab temast taevane olend. Kui ta arendab oma intellektuaalseid võimeid, saab temast ingel ja Jumala poeg. Ja kui ta lõpuks, olles rahulolematu olendite saatusega, taandub eksistentsi keskmesse, saab ta Jumalaga üheks ja tõuseb üksildasele kõrgusele, kus Isa valitseb kõige üle ja ta ise püstitab oma trooni. kõike. Kes ei suudaks imetleda seda kameeleoniga sarnast muutumisvõimet? Kas on midagi, mis võiks olla üllatavam? Seetõttu oli Ateena Asklepiosel õigus, kui ta väitis, et seda võimet muunduda mitmesugusteks olenditeks on saladustes kujutatud Proteuse sensuaalse kuju all. Ja sellepärast tähistavad juudid ja pütagoorlased metamorfooside püha 16.

Solovjovile, nagu ka ülalmainitud renessansiajastu kirjanikule, tundus inimene olevat ühendav lüli kahe maailma vahel; inimeses peab olema tõeline Jumala liit looduga, seetõttu saavad inimese elu ja inimkonna ajalooline arenguprotsess sügava tähenduse. Kahe maailma täielik ühinemine on antud Lunastaja ajaloolises faktis; inimene, järgides Kristuse põhimõtteid, läheneb ajaloolisele eesmärgile ja kindlustab endale kõige olulisema – tõelise surematuse. Kahe maailma seotusest ja inimese positsioonist maailmas tulenevad kolm ülesannet: Jumala tundmine, teurgia või ideaalsest printsiibist lähtuv mõju loodusele, tänu millele kehastub kunstiliselt elu teadlik mõte. sellele rohkem vastav uus reaalsus ja lõpuks teokraatia või kõrgemale võimule saatusliku alistumise transformatsioon täiusliku hüve teadlikuks ja tasuta teenimiseks; neist ainult kolmas esindab tegelikku tingimusteta nõuet, sest Jumala tundmine eeldab intellektuaalset mõtisklust ja teurgia - prohvetlikku inspiratsiooni.

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia ooperi toim. Par. 1517.Lk. S. VI.

XXVII

Ventilatsioon; mõlemat ei pruugi inimeses eksisteerida, sest need on antud, mitte omandatud tingimused; alles kolmas, kangelaslikkust või moraalset taassündi nõudev ülesanne, seisab kõigi inimeste ees võrdselt ja kuigi kõik selleni ei jõua, on taassünni tee avatud kõigile. Kõik erinevad teed, mida mööda vaimsele taassünnile kutsutud inimesed selleni tegelikult jõuavad, taanduvad sisuliselt kahele: kas sisemise pöördepunkti teele, parema tahte sisemisele otsusele, mis võidab madalamad kalduvused ja juhib inimese tõelise enesetundeni. kontroll ehk elukatastroofi teekond, mis vabastab vaimu temast võitu saanud kirgede talumatust koormast. Solovjovi kogu elu ja kõik tema teosed tuletavad pidevalt meelde, et inimesel on vaja luua parem side oma elu ja täiusliku hüve vahel. Järk-järguline. geniaalsuse moraalset taandarengut ja tema tõusmist täiuslikkuse kõrgeimatele tasanditele on Solovjov kujutanud suurepäraselt oma kõnes Mickewiczist; seda, mida ta leidis poola poeedist – järkjärgulist moraalset vabanemist armastuse, patriotismi ja välise usulise autoriteedi sidemetest –, koges kahtlemata Solovjov ise. Seega sisaldavad tema kirjutised ja elu pidevat moraalijutlust ning eeskuju moraaligeeniusest, mille ta leidis Sokratesest ja mida ta otsis vene luule suurtest esindajatest.

Solovjovi müstilises meeleolus, Jumala inspiratsioonis peitub võti tema olemuse mõistmiseks; selles Jumala inspiratsioonis leiavad paljud õigustuse oma nägemusele Solovjovist kui prohvetist, hoolimata sellest, et Solovjov ise kirjutas enda kohta, et tal pole selgeltnägemise annet 17! Tegelikult on küsimus, kas Solovjovi olemuses oli midagi prohvetlikku või mitte, üsna tühine ja sõltub täielikult sellest, mida sõna "prohvet" all mõeldakse. Müstikas peitub nähtuste tegeliku seose sügavama mõistmise kinnitus; müstik vaatab asju igaviku varjus ja tema pilgu ees langevad ruumi ja aja köidikud ära; kuid mõnikord ei pea te teatud sündmuste ettenägemiseks ja ennustamiseks üldse müstik olema. Piisab suuremast mõistuse ja tunnetuse sügavusest, et loogilise vajadusega faktidest järeldada enamikule varjatud järeldusi; Seega nägi Leibniz ette Prantsuse revolutsiooni; nii et võib-olla nägi Solovjov ette ja nägi ette ajaloolisi sündmusi, mida ta kirjeldas luuletuses "Pan-mongolism" ja "Kolmes vestluses". Siiski pole kahtlust, et Solovjovil oli poeetiline inspiratsioon ja ta peab seda omadust prohveti omaduseks ja näeb poeetilises mõtisklemises midagi sarnast filosoofilise intuitsiooniga: tõelises poeetilises

17 Vt kogu. Op. V. S. Solovjova, X kd, lk 223.

XXVIII

Mõtisklemises kehastub absoluut indiviidis ja individuaalsus mitte ainult ei säili, vaid ka lõpmatult tugevneb. Poeetilise teenimise kõrgeima vormi identifitseerib Solovjov prohvetliku teenimisega. Seda teenistust kuulutatakse tõe sõnaga, kuid see saavutatakse armastuse tulega. Prohvetid on Solovjovi järgi eelkõige jumalik-inimliku teadvuse kandjad ning kogu inimese ja maailma sügavaima moraalse ühenduse esindajad Jumalaga; Need on inimesed, kes on oma jumalatega erilisel, otsesel, vaimsel-füüsilisel viisil seotud. Prohvetid eksisteerisid muistses Iisraelis; Prohvetlik amet, mille kristlus õigustatult kaotas, kadus tegelikult ajaloost ja ainult erandjuhtudel ilmusid sellele prohvetid, enamasti moonutatud kujul. Prohvetid on ühiskonnas sisemiste saavutuste kaudu omandatud tingimusteta vabaduse kandjad. Vabadusõigus põhineb inimese olemusel, kuid selle õiguse rakendamise aste sõltub täielikult sisemistest tingimustest, saavutatud moraalse täiuslikkuse astmest. Täieliku vabaduse tõeline kandja saab olla vaid see, kes ei ole sisemiselt seotud ühegi näivusega, kes lõplikult ei tunne muid hinnanguid ja tegusid peale hea tahte ja puhta südametunnistuse. Kõrgeima ideaali vabad agendid toovad selle ühiskonna ellu oma püüdlustes enam-vähem täielike osalejate hulga kaudu. Prohvet elab usus tõelisse tulevikupilti ning ideaalse tuleviku lilled ja viljad ei rippu isikliku kujutlusvõime õhus, vaid neid hoiavad ilmselged tõelised sotsiaalsed vajadused ja usutraditsiooni salapärased juured. . Usklikud inimesed loovad elu, neid nimetatakse unistajateks, utoopikuteks, pühadeks lolliteks - nad on ka prohvetid, tõeliselt inimkonna parimad inimesed ja juhid. Selles mõttes nimetas Solovjov Dostojevskit prohvetiks ja arvas nende hulka ka suuri vene luuletajaid; selles mõttes kuulub Solovjov muidugi nende hulka, kui üks vene rahva vaimseid juhte. Vene rahva sügavaimad iseloomujooned leidsid väljenduse Solovjovi kirjutistes; teisalt on tema kirjutised ise vene mõtte pidevaks ideoloogiliseks allikaks, nagu ka Solovjovi elu kõiges tema õpetusega kooskõlas on alati eeskujuks ja moraalseks toeks olelusvõitluses.

III.

Solovjovi teosed on äärmiselt mitmekesised. Tema mitmetahuline olemus väljendus paljudes erinevates teostes; kogu nende mitmekesisuse juures on aga Solovjovi loomingu põhijoont lihtne märgata. Kas ta esineb meie ees filosoofi või teoloogi või publitsisti ja poliitiku või luuletajana või

XX I X

kirjanduskriitik või lõpuks polemistik, tema loomingu põhisuundumus jääb alati samaks: kõigis tema teostes kohtame usku tingimusteta algusse ja nõuet ühtlustada oma elu selle algusega. Selle järgi on tal kaks põhiülesannet: tingimusteta filosoofilises mõttes selge väljendamine ja eetiliste põhimõtete täielik rakendamine kooskõlas tingimusteta põhimõttega. Solovjov on moraalifilosoof ja tema andeka õpilase S. Bulgakovi mõte on täiesti vale, et eetika on Solovjovi õpetuse kõige vähem originaalne osa, et "Hea õigustus" on suurepärane "lugemine", lisades väga vähe “Solovjovi puhtfilosoofilisele loomingule” 18 . Me ei tea, mida härra Bulgakov nimetab "puhtfilosoofiliseks loovuseks", kuid on ilmne, et nii kirjanduskriitikas kui ka ajakirjanduses on Solovjovi vaatenurk puhtalt eetiline. Solovjov ise tunnistab, et „Abstraktsete printsiipide kriitikas” vaatleb ta erilise tähelepanuga eetilisi küsimusi, et moraal on ainus viis absoluudile lähemale jõudmiseks, mistõttu Solovjovi eetika ebaoriginaalseks tunnistamine tähendaks tunnistada Solovjovi teooria täielikku läbikukkumist. tegevused. Üldiselt jätavad kriitilised hinnangud Solovjovi kohta kummalise mulje. Majandusteadlased (S. Bulgakov) väidavad, et eetika ja eriti poliitökonoomia on Solovjovi süsteemi Achilleuse kand; juristid (Spasovitš, Koni), et Solovjovi filosoofia nõrgim külg on tema õigusmõistete konstrueerimine; filosoof (Vvedenski) selgitab Solovjovi müstika läbikukkumist; luuletajad tunnistavad Solovjovi luuletusi väga nõrkadeks; lõpuks ei taha kriitikud tema kirjandusteoste analüüsimeetoditest kuuldagi, kuid samas tunnevad kõik ära Solovjovi ande ja originaalsuse. Mulle näib, et sellistel hinnangutel pole tõenäoliselt alust: Solovjovi geniaalsus on väljaspool kahtlust ja tema vaated erinevates teadmiste valdkondades ei pruugi ühtida mõne teadussaladusi valdavate spetsialistide seisukohtadega, kuid need tulenevad põhisätetest. tema süsteem ja seetõttu ei saa see erineda.

Enne V. Solovjovi õpetuse lühitutvustamist käsitleme kahte küsimust: esiteks küsimus tema maailmavaate allikatest ja teiseks küsimus, kas tema vaated muutusid tema kirjandusliku tegevuse jooksul ja kui jah, siis milles täpselt.

Solovjovi maailmavaate allikate küsimuses peame silmas neid kirjanikke, keda ta luges erilise armastusega, leides neis endaga sarnaseid vaateid. L. Lopatin räägib Solovjovi suhtumisest Baaderisse: „Siin ei saa rääkida laenuvõtmisest, vaid võib-olla ainult homogeensusest.

18 S. Bulgakov. Marksismist idealismini, lk 238. Märkus.

mõju, mida nad mõlemad kogesid Jacob Bemilt." Nagu Baader, kohtles Solovjov ka teisi suunaga seotud filosoofe täpselt samamoodi; Mingist laenamisest ei saa juttugi olla, vaid ainult mõjutamisvõimalusest. Solovjov luges äärmiselt palju ja oli hästi kursis inimmõtte ajalooga: ta unistas filosoofia ajaloo kujutamisest koostöös teise inimesega, kuid kahjuks polnud tal aega seda kavatsust realiseerida. Kui ta oleks selle ellu viinud, oleksime kahtlemata saanud meisterliku idealismi käsitluse ja saaksime üsna selgelt hinnata mõju, mida ta koges teiste filosoofide poolt. Saame teada, et antiikfilosoofide seas armastas ta Platonit ja neoplatoniste, et ta tundis suurt huvi gnostitsismi vastu ning uuris hoolikalt kirikuisade ja esimeste kristlike filosoofide filosoofiat. Jumaliku kolmainsuse õpetust visandades ütleb Solovjov raamatus "Jumala-inimkonna lugemised": "Ma ei peatu selle õpetuse üksikasjadel, mis ilmnevad ühes või teises süsteemis - Philos või Plotinose, Origeneses või Gregoriuses. teoloog – ma pean silmas ainult selle õpetuse olemuslikku tõde, mis on ühine kõikidele selle modifikatsioonidele, ja tuletan selle tõe kujul, mida pean kõige loogilisemaks ja kõige paremini kooskõlas spekulatiivse mõistuse nõuetega” 19. Seda ideed võib laiendada kogu Solovjovi filosoofilisele süsteemile. Tema põhivaated näivad olevat neoplatonismiga sarnased, kuid viimasel puudub rangelt loogiline või filosoofiline meetod. Solovjov leidis selle meetodi saksa idealistide Schellingi ja Hegeli seas ning rakendas seda neoplatonismi põhimõtetele. Lisaks nendele mõjudele tuleb mainida ka Püha Augustinuse (näiteks vaba tahte mõistmises) ja Swedenborgi mõju. Solovjov ise märkis, et omal ajal olid teda tugevalt mõjutanud Schopenhauer ja Kant, lõpuks ei saa mainimata jätta, et Solovjov luges hoolikalt traditsionalistlikke katoliiklikke filosoofe, nagu de Bonald. Varem rääkisime, et P. Jurkevitš ja Kudrjavtsev-Platonov tutvustasid Solovjovi slavofiilide ideede ringi ning et Solovjov jäi vaatamata teravale poleemikale nooremate slavofiilidega kuni oma elu lõpuni truuks peaaegu kogu esimeste slavofiilide programmile. Nende kirjanike ja liikumiste mõjul kujunes välja Solovjovi algupärane maailmavaade, milles neoplatoonilise müstika elemente on oskuslikult ühendatud saksa idealismi spekulatsiooniga ja omamoodi ratsionalismiga; Olgu veel mainitud, et Solovjov armastas oma ideid illustreerida loodusteadusest laenatud näidetega, mida ta nooruses armastusega uuris.

Solovjovi põhivaated, mis moodustati näidatud all

19 V. S. Solovjov. Kollektsioon Op. t I, lk 83.

mõjud jäid pärast tema trükiste ilmumist kogetud lühikest eitusperioodi muutumatuks kuni tema elu lõpuni; Muutusid ja sageli väga olulisi muutusi said ainult tema isiklikud vaated; Loetleme siin lühidalt mõned neist muudatustest ja püüame näidata, et põhiküsimuses ei muutnud Solovjov oma seisukohti. Solovjov on filosoofia müstilise suundumuse esindaja, mistõttu tema vaated müstikale on tema filosoofia kõige olulisem. Arvame, et just selles osas Solovjov olulisi muudatusi ei teinud. Üldiselt on muutused Solovjovi vaadetes pigem täiendused kui muudatused.

Kahtlemata puudutab kõige dramaatilisem muutus Solovjovi vaadetes slavofiilide õpetusi; nende ees toimunud jumalateenistusest, mida on märgatud „Lääne filosoofia kriisis“ ja „Kolmes jõus“, ning tõdemuseni, et „slaavi originaalsuse osa koos selle parimate põhimõtetega moodustab ainult äärmiselt suuri, kuid täiesti tühja ja põhjendamatuid väiteid. ”, väga suur samm; kuid me oleme juba märkinud, et Solovjovi kriitika ei ole suunatud mitte niivõrd slavofiilide õpetuste vastu, vaid nende praktiliste tulemuste vastu, mille mõned pseudoslavofiilidest kirjanikud sellest õpetusest järeldasid.

Selle muutusega seoses tuleb märkida veel üht asja, nimelt Solovjovi muutunud suhtumist katoliiklusse; Kui oma “Abstraktsete printsiipide kriitikas” iseloomustas ta roomakatoliku kirikut kui valeteokraatiat, mis surub alla mõistuse printsiipi ja südametunnistuse vabadust, siis hiljem muutus tema suhtumine katoliiklusse teistsuguseks. Kuigi, nagu me juba ütlesime, ei saa seda suhet praegu täpselt määratleda, pole kahtlust, et kirikuajaloo uurimine viis ta tõdemuseni, et katoliikluse ja õigeusu vaidluses kirikute jagunemises ei olnud kogu süü. seisneb katoliikluses. Ta pidas kirikute ühendamist meie aja kõige olulisemaks ülesandeks ja selle ühendamise võimalikkuse, mida ta kujutas "Kolmes vestluses" (vanem Johannese kõne), määras tema jaoks mõte kiriku dogmaatilisest arengust. kirik. Seda ideed, mille õigeusklikud kirjanikud 20 mõistsid ebasoodsalt ja kes tunnistasid ainult tõe ilmutamist, kuid mitte selle arengut, väljendasid katoliku kirjanikud palju varem kui Solovjov (näiteks Newman kristliku õpetuse arendamise kogemuses) ja vastas tegelikult katoliikluse vaim, mis tõi hiljuti kasutusele kaks uut dogmat. Seevastu Solovjovi teokraatlik ideaal, mille kohaselt kiriku ülempreester on tingimusteta vaimse autoriteedi kandja, leidis teatud teostuse, kui mitte tegelikus paavstluse institutsioonis, siis ideoloogilises.

20 Vt Stojanov: Faith and Reason, 1886 ja V. Roždestvenski: V. S. Solovjovi filosoofilise ja kirjandusliku tegevuse tähendusest.

XXX III

I

22 Ibid., III kd, lk 73.

XXXIV

Seega oli Solovjovi mõtlemises nii positiivseid kui ka negatiivseid (kriitilisi) elemente, mis tõi Solovjovi katoliiklusele lähemale. Võib väita, et 80. aastate keskel olid tema sümpaatiad katoliikluse vastu kõige tugevamad, siis need järk-järgult nõrgenesid.

Liikudes nende kahe punkti juurest, mis ei ole otseselt filosoofiliste vaadetega seotud, konkreetsete küsimuste juurde, milles võib Solovjovi vaadetes märgata mõningast muutust, ei pürgi me üldsegi täielikkuse poole. Solovjov ise märkis, et oli kunagi Schopenhaueri ja Kanti mõju all, kuid hiljem see mõju nõrgenes; näiteks “Abstraktsete printsiipide kriitikas” tunnistas Soloviev koos Schopenhaueriga haletsust moraaliprintsiibiks; „Hea õigustuses“ peab ta haletsust vaid altruismi aluseks, mis määrab inimeste omavahelised suhted, aukartuses ja häbis tuleks otsida aluseid, mis määravad inimese suhte kõrgema ja madalama loodusega. Samamoodi võib märgata mõningast erinevust "Abstraktsete põhimõtete kriitikas" ja "Hea õigustuses" väljendatud seisukohtades seisundi kohta. Esimeses essees väidab Solovjov, et ühine hüve on tont, et riik suudab eristada vaid üksteisega vastuolus olevaid huve, et ta ei edenda neid, ei aita nende elluviimisele kaasa; teises, vastupidi, Solovjov väidab, et riigi ülesanne ei ole ainult huvide kaitsmine, vaid ka inimjõudude, kõrgemate põhimõtete kandjate arengu soodustamine. Kuid Solovjovi arusaamade muutumisest eetilistes küsimustes räägime järgmises peatükis.

Märkimisväärsem filosoofiline muutus on Solovjovi üleminek teisistlikult jumaluskontseptsioonilt panteistlikule. Sellele muutusele viitab A. Nikolsky (“Usk ja mõistus”). Ta väidab, et artiklis “Jumala mõiste” näib meie filosoof omavat panteistlikumat seisukohta kui “Lugemised jumalast-inimkonnast”, kus ta kaitseb teismi. Meie arvates ei ole see sisuliselt õige, kuigi vormilt on see õige. Müstika suund, kuhu Solovjov kuulus (neoplatonism, šellingism), esindab panteistlike ideede kombinatsiooni teismiga; see tunnistab valemi tõesust: kõik on Jumal, ja eitab ainult valemit: Jumal on kõik. Artiklis “Jumala kontseptsioon” püüab Solovjov kaitsta Spinoza filosoofiat ebaõiglase, nagu meie filosoofile tundus, etteheite eest ateismile, mida väljendas prof. Vvedenski. Prof. Vvedensky paljastab kaks jumaluse kontseptsiooni lahutamatut märki: selle üleoleku kõigest muust ja isiksusest. Solovjov tõestab, et Jumal kuulub "ülisiksusse". Siinkohal seisab ta täielikult neoplatonismi ja šellingismi baasil. Atribuut jumalusele super-

XXX III

isiksus ei tähenda oma isiksuse eitamist üldiselt, kuid kuna isiksuse mõiste on inimesele omane märk ja seepärast sisaldab piirangut, muudab jumaluse esimene märk – tema paremus kõigest – võimatuks väita, et Jumal on inimene selles mõttes, mil viisil me inimesest räägime. Sellest ei järeldu sugugi, et Solovjov muutis oma teistlikud vaated panteistlikeks.

"Hea õigustamise" teises väljaandes, mis ilmus pärast artiklit "Jumala mõiste", räägib Solovjov jumalusest täiesti teistlikus vaimus, 21 ja see ei tähenda, et ta oleks jälle panteismist teismi poole liikunud. vaid tähendab ainult seda, et sel juhul ta Religioosses teadvuses leiduv elava Jumala mõiste on täiesti piisav ja selle sügavamal analüüsil pole vaja peatuda. Veelgi enam, tuleb märkida, et raamatus "Lugemised jumalast-inimkonnast", kus Solovjov väidab, et isiksus kuulub jumalusele, on üsna selgelt nähtav mõte, et "absoluut ei saa olla ainult inimene, ainult I, et see on midagi enamat kui inimene” 22 et „jumalus on individuaalne, aga ka kõikehõlmav olend”. Ja nii ei saa me siinkohal Solovjovi vaadetes muutust märgata, vaid näeme ainult jumaluskontseptsiooni ühe külje avalikustamist, millest ta varem ei pidanud rääkima.

Nüüd juhime tähelepanu olulisele muutusele Solovjovi epistemoloogilistes vaadetes, mida ta ise mainib. Asi puudutab küsimust selle kohta, mis on antud vahetus teadvuses. „Tervikteadmiste filosoofilistes alustes“ ja „Abstraktsete printsiipide kriitikas“ seisis meie filosoof kartsiaanlikul seisukohal, st kaitses ideed, et nähtusi tunnetades tunneme seeläbi endas olemasolevat, kuna nähtus on olemasoleva avastamine iseeneses, st tõeliselt olemasolevate asjade teadmine on võimalik; tunneme selle ära kõiges, mida teame, näiteks enda sees, oma alusena, substantsina. Artiklis “Teoreetilise filosoofia esimene printsiip” (1898) kritiseerib Solovjov täiesti õigustatult Descartes’i seisukohta ja tunnistab enda viga: olemasoleva teadvuse eneseusaldusväärsus kui sisemine fakt ei garanteeri teadvusobjektide usaldusväärsust, kui välised reaalsused. Ei saa kahelda ühes: reaalsuse olemasolus, faktis kui sellises, selles, mis on antud; kuid siit ei saa mingil juhul teha järeldusi teadvusseisundite subjekti või kandja kohta. Küsimus on: kelle teadvus see on? Võib vaid vastata: teadmata.

Kas sellest muutusest Solovjovi nägemuses teadvuse andmetest järeldub, et samal ajal on muutunud ka tema nägemus müstikast? Prof. A. Vvedenski väidab, et Solovjovi nägemus müstikast on muutunud ja oma mõtte toetuseks tõi ta

21 Kollektsioon Op. V. S. Solovjov, VIII kd, lk 188, 195, 201.

22 Ibid., III kd, lk 73.

XXXIV

Siin on argument, mis on laenatud hea õigustamise teisest väljaandest. Esimeses väljaandes prof. Vvedenski, Solovjov peab müstilist taju omaseks kõigile inimestele, kuid teises, nagu käesolevas väljaandes tehtud täiendusest nähtub, ainult väljavalitutele (toim 2, lk 216, 218, toim I, lk 197, 198). Artiklis “V. Solovjovi müstika” (“Euroopa bülletään” nr 11, 1906) püüdsime tõestada, et Solovjovi epistemoloogiliste vaadete muutus ei oleks tohtinud kaasa tuua teistsugust arusaama müstikast, sest ühelt poolt see ei kõigutanud vähimalgi määral elava Solovjovi usku jumala reaalsusesse ega tingimusteta armastusse, teisalt jäi Solovjov kindlalt kahele seisukohale: esiteks tundis ta ära usu elemendi kõigis teadmistes (kõik teadmised koosnevad , Solovjovi sõnul kolmest elemendist: usk, kujutlusvõime ja loovus); teiseks ei vaadanud Solovjov müstikat kunagi ainult epistemoloogilise probleemina ehk erilise tunnetusviisina, vaid järgis alati ideed, et müstika on inimese tunde loov suhe transtsendentaalse maailmaga, mistõttu omistati müstikale tähendus. tõelisest ülimast põhimõttest inimese kogu elu. Argument on laenatud prof. Vvedenski “Hea õigustamise” teisest väljaandest kaotab oma tähenduse, kui meenutada, et Solovjov omistas oma varasemates töödes prohvetitele täpselt sama rolli kui “Hea õigustuse” teises väljaandes. Solovjovi jaoks olid prohvetid jumalik-inimliku teadvuse kandjad ning kogu inimese ja maailma sügavaima moraalse ühenduse esindajad Jumalaga; Solovjov õpetas, et "jumalate toitu ei anta alati kõigile" ja et vaimne kontemplatsioon sõltub ideaalsete või transtsendentaalsete olendite sisemisest tegevusest meie suhtes.

Seega võime väita, et müstika on alati jäänud Solovjovi õpetuse keskseks ja fundamentaalseks punktiks ning Solovjovil ei olnud selle mõistmises olulisi kõikumisi.

Igaüks, kes püüab anda ülevaadet Solovjovi elust ja loomingust, peaks olema jahmatav järgmisest faktist: Solovjov lõpetas ainult ühe asja: ta lõpetas ainult ühe osa oma filosoofiasüsteemist, nimelt eetika. Täiesti mõttetu oleks esitada küsimust, kuidas ta oleks lõpetanud epistemoloogia, millise vormi oleks esteetika tema sule all võtnud, 23 ja kuidas ta oleks tulnud toime religioonifilosoofia konstrueerimisega. Pole kahtlust, et kõigil neil aladel oleks tema ainulaadne geniaalsus avaldunud kogu oma säras; aga fakt jääb faktiks: ta

23 kolmapäeval. artikkel Solovjovi esteetikast ajakirjas “Bulletin of Europe”, 1907 nr 1.

Esiteks kirjutas ta moraalifilosoofiat ja suutis sellele alles lõpliku vormi anda. See pole juhus, seda seletab tõsiasi, et Solovjov oli eelkõige moralist 24 ja selles vallas demonstreeris ta kõige paremini oma individuaalsust ja sisaldas selles kogu oma müstika sügavust. Apostli sõnad: "Kui mul on prohvetliku kuulutamise and ja ma tean kõiki saladusi ning mul on kogu teadvus ja usk, aga mul pole armastust, siis pole ma midagi," määravad moraaliküsimuste ülimuslikkuse kõigi teiste ees ja on loomulik, et Solovjov oma „moraalse geeniusega“ „Just neile andsin ma end kõigepealt ja kõige täielikumalt.

Järgnevalt peame silmas kolme küsimust: A) kas Solovjovi arusaam moraaliküsimustest muutus? C) kuidas ta oma õpetamiseni jõudis? C) mis on õpetuse olemus?

A) Solovjov selgitas kaks korda Fr. moraal: esiteks "Abstraktsete printsiipide kriitikas", kui ta läks negatiivset teed, näidates moraaliõpetuse ratsionalistlike konstruktsioonide kogu ebakõla, ja teiseks "Hea õigustuses", kui ta põhjendas. tema õpetamine positiivses võtmes. Kahes nimetatud teoses on erinevus, mis võib lugejates segadust tekitada. Esimeses essees võtab meie filosoof otsustavalt sõna selles mõttes, et moraaliideaal põhineb arusaamal inimesest kui religioossest olendist, jumaliku printsiibi äratundmisest inimeses ja inimkonnas. Kuid inimese jumalaiha objektiks võib osutuda illusioon või subjektiivne kummitus, seetõttu on vaja lahendada religioosse printsiibi autentsuse või tõepärasuse küsimus; küsimus selle alguse kohta jaguneb loomulikult kolmeks osaks, nimelt: küsimus Jumala tõelise olemasolu kohta, teiseks, küsimus inimese tõelise olemasolu kohta kõige-ühes olemusliku liikmena, see tähendab inimese igaviku kohta. või negatiivselt selle sõltumatuse kohta loomulikust korrast (s.o surematuse küsimus) ja kolmandaks küsimusest inimese sõltumatuse kohta tema tegevuses, s.o tema vabadusest. Solovjov mässab “abstraktse moralismi” vastu, mis südametunnistuse faktile tuginedes kinnitab eetiliste küsimuste sõltumatust metafüüsikast ja viimase epistemoloogiast, mis selgitab tõe kriteeriumi 25 küsimust.

„Hea õigustuses”, mis sisaldab moraali positiivsete külgede täielikku seletust, võtab Solovjov ilmselt hoopis teistsuguse vaatenurga. Sisuliselt ei ole tema nägemus eetikast muutunud, sest raamatus "Hea õigustus" õpetab ta inimliku moraali tihedat sõltuvust tingimusteta printsiibist;

21 Seda määratlust ei tohiks mõista nii, nagu lähendaksime Solovjovit moralistidele nagu La Rochefoucauld või Vauvenargues, vaid selles mõttes, et võrrelda Solovjovit mõtlejatega, nagu näiteks Fichte vanem.

23 kolmapäeval. Kollektsioon Op. V. S. Solovjov, II kd, lk 189–192.

XXXVI

siin aga väidab ta, et moraaliküsimusi on võimalik tõlgendada sõltumata religioonist ja epistemoloogiast, ega eita väljastpoolt, vaid vähemalt abstraktse moralismi vaatenurka. Ta läheb palju kaugemale, nimelt eitab ta vajadust lahendada vaba tahte küsimus, 26 kuna moraal on võimalik ka determinismi tingimustes.

Kuidas peaksime sellist lahkarvamust mõistma ja kas see on nii suur, kui esmapilgul võib tunduda?

Moraalifilosoofia sõltumatuse ja religioonist, epistemoloogiast ja metafüüsikast sõltumatust kaitsva vaatenurga esitab Solovjov „Hea õigustuse” sissejuhatuses; sissejuhatus sisaldab vaid viidet, et moraali saab tõlgendada sõltumatult mis tahes positiivsest religioonist, kuid mitte sõltumatult religioosse printsiibi tunnustamisest üldiselt; kogu esitlus eeldab tingimusteta printsiibi reaalsust ja seost inimelu ja -tegevusega; Seega on sissejuhatuses ja ilmselt ka varem „Abstraktsete printsiipide kriitikas” öelduga vastuolus oleval tähisel üksnes õppeaine piiramine teistest valdkondadest; see ütleb vaid, et moraalifilosoofia jaoks on vaja tunnistada jumaluse reaalsust, kuid selle reaalsuse tõestus ja erinev arusaam jumaluse olemusest, nagu kajastub kristlike rahvaste positiivsetes religioonides, ei oma moraali jaoks tähtsust. filosoofia. Peaaegu sama tuleks öelda epistemoloogia ja metafüüsika suhete kohta moraalifilosoofiaga; viimasel on oma uurimisobjekt; Ükskõik, millisel epistemoloogilisel vaatenurgal me seisame, kas me tunnistame õigeks naiivset realismi, empiirilisust või subjektivismi, ei saa me eitada vahet hea ja kurja vahel ning seetõttu on meil igal juhul mingi uurimisobjekt. See on eriti selge vaba tahte küsimuses. Ükskõik, kuidas me seda küsimust metafüüsilisest vaatenurgast ka ei otsustaks, ei kaota lahendus moraalse maailma olemasolu fakti ja seda minimaalset moraalset vabadust, mis sobib ka determinismiga. Iga teadmiste valdkond kujutab endast mingit abstraktsiooni, iga teadus rebib oma subjekti välja terviku elavast ühendusest ja peab seda millekski iseseisvaks. Teadlasel on õigus sellisele abstraktsioonile; sest iga uurimuse esimene ülesanne on täpselt kindlaks teha ja kirjeldada fakte ja nendest faktidest tulenevaid järeldusi, olenemata vastuolulistest eeldustest ja seisukohtadest, millega neid fakte valgustatakse. Moraalse maailma fakti, seda võimaldavate vaimsete ja sotsiaalsete tingimuste kirjeldus kujutab endast iseseisvat uurimisvaldkonda, mis ei kaota oma tähtsust.

26 kolmap. Kollektsioon Op. V. S. Solovjova, VIII kd, lk 23.

olenevalt üldistest filosoofilistest seisukohtadest, millega neid valgustatakse.

Seega on erimeelsus, mille oleme viidanud, pigem formaalne kui materiaalne. Sisuliselt muutusid Solovjovi seisukohad eetikast vaid detailides, kuid üldised juhtpõhimõtted jäid muutumatuks.

Eelmises peatükis juhtisime juba tähelepanu sellele, et ta vaatab "Hea õigustamises" riigi ülesannet teisiti kui "Abstraktsete põhimõtete kriitikas". Algul nägi ta riigi ülesannet huvide jagamises, siis vaatas riiki kui organiseeritud kahju. Üldiselt pidas ta eetikas individualismile algul suuremat tähtsust kui hiljem. Väga oluline oleks selgitada Solovjovi filosoofia arengukäiku, et täpselt näidata muutusi tema vaadetes; kuid see pole meie ülesanne; toome siin välja vaid kaks punkti, milles sellist muutust on kerge märgata: tema vaated südametunnistuse ja vabaduse olemusele.

"Abstraktsete printsiipide kriitikas" vaatleb Solovjov südametunnistust kui "positiivse sisuta printsiipi" ja võrdleb seda Sokratese deemoniga, kes osutas ainult sellele, mida ei tohiks teha. Vastupidi, "Hea õigustuses" käsitletakse südametunnistust kui häbi modifikatsiooni, seetõttu omistatakse siin südametunnistusele positiivne sisu. Vaba tahte küsimuses lähtus Solovjov esmalt Kanti filosoofiast, see tähendab, et ta omistas inimesele vabadust ainult niivõrd, kuivõrd ta kuulub transtsendentaalsesse maailma; "Hea õigustuses" võtab Solovjov seisukoha Bl. Augustinus, see tähendab, tunnistab fenomenaalses maailmas teatud vabadust, nimelt vabadust valida kurja, kuid mitte vabadust valida head, milleks inimene on armu poolt määratud. Sõltumata vabaduse küsimuse metafüüsilisest lahendusest tunnistab Solovjov inimese moraalset vabadust vaimse ja moraalse maailma faktina.

C) Solovjovi vaated moraalile on tihedalt seotud tema religioosse maailmavaatega, kuid need vaated ei kujunenud kohe välja, neis võib eristada mitut kihti. Nüüd ütleme selle kohta paar sõna.

Moraalset maailma saab ehitada kahele alusele: inimesele või inimesest suuremale põhimõttele. Solovjovile oli täiesti selge, et inimese käsitlemine tingimusteta printsiibina on mõeldamatu ning inimesest ja tema peale saab ehitada vaid vale moraalisüsteemi. Maine eetika teda ei köitnud ja surma fakt, mis muudab inimtegevuse viljatuks, näis talle piisava ümberlükkamisena igasugusele eudaimonismile, hoolimata sellest, kas ta näeb elu eesmärki naudingus või suurema hulga inimeste hüvanguks. inimesed (utilitarism). Eudaimonistlike teooriate kriitikat leiame raamatus „Cri-

XXX VIII

abstraktsete põhimõtete tic" ja "Hea õigustamine"; oma viimases teoses pidi Solovjov lisama mitmeid kommentaare viimaste maise eetika põhjendamise katsete kohta, näiteks nietzscheanismi kohta. Ta nägi selgelt, et uued eetika õigustused – Nietzsche individualism ja sotsialistide kollektivism – esindavad sisuliselt vaid Aristippuse ja Epikurose vana eudaimonistliku õpetuse uusi vorme. Nietzsche topeltmoraal esindab sisuliselt vaid moraali eitamist ja see eitamine tundus Solovjovile eriti vastik ka seetõttu, et seda seostati vägivaldse rünnakuga Kristuse ja tema õpetuse vastu.

Solovjov mõistis kergesti ja varakult moraalidoktriini konstrueerimise võimatust antropoloogilistel alustel, inimese tõstmisel tingimusteta printsiibi tasemele; Solovjovil kulus palju tööd, et ellu jääda ning Kantist ja Schopenhauerist kõrgemale tõusta. Kanti algne õpetus kujutab endast üleminekut maiselt taevasele eetikale, see ühendab ilmselt mõlema õpetuse eelised: antropoloogilise printsiibi reaalsuse ja ligipääsetavuse ning samal ajal transtsendentaalse printsiibi ülevuse ja puutumatuse; katse levitada fenomenaalse ja transtsendentaalse printsiipe, mis määras filosoofilise mõtlemise veel enam kui sada aastat, lõppes aga ebaõnnestumisega. Kanti keeruline struktuur laguneb iseenesest, hoolimata kõigist püüdlustest pragusid kinni katta ja vundamendi uusi osi maha panna. 1894. aastal väljendas Solovjov üsna selgelt, mis teda Kantist lahutab ja milles ta oma tähtsust näeb. Kui Solovjov kirjutas "Hea õigustust", seisis ta pinnal, millel polnud Kantiga midagi ühist, kuigi see ei takistanud tal olla tänulik oma õpetajale, keda ta kummardas üsna pikka aega. 1894. aastal ajakirjas Encyclopedic Dictionary avaldatud artiklist leiavad lugejad suurepärase hinnangu nii Kanti filosoofia headele kui ka halbadele külgedele. Tutvustame selle artikli olemuslikku sisu: Kant, ütleb Solovjov, kinnitas praktilise mõistuse või moraalse tahte tingimusteta ülimuslikkust õige reaalsuse eeldusena, andis moraaliprintsiibi laitmatud ja lõplikud valemid ning lõi puhta ehk formaalse eetika. teadus, sama usaldusväärne kui puhas metafüüsika. Kuid nende suurte teenete kõrval kohtame Kantil sama suuri puudusi. Kant eristab transtsendentaalset subjekti empiirilisest, „kuid peatub sellel eristusel nii vähe, et see kaob täielikult mõõtmatu hulga skolastiliste ja kasutute eristuste ja terminite hulgast – see kaob nii palju, et paljud hilisemad tõlgendajad ja kriitikud ajavad tahtmatult segamini need kaks subjekti, idealismi. Kantile on antud empiirilis-psühholoogiline iseloom ja see muudab kogu kriitilise filosoofia puhtaks absurdiks. Ainult transtsendentaalse idee õige arendamise kaudu

XXXIX

Selles teemas võib Kanti põhiidee, et kõik objektid või nähtused, mida me teame, on mõistuse esitused või mõtted, saada oma tõelise ratsionaalse tähenduse – vastasel juhul hävitab see iseennast. Kui kõik, mida ma tean - kõik objektid ja nähtused - on ainult minu ideed, see tähendab, et nad eksisteerivad ainult sellepärast, et ma neile mõtlen, siis ma ise eksisteerin ainult oma idees või seetõttu, et ma mõtlen tegelikult iseendast; ja sel juhul osutub kogu Kanti õpetus teadvuse transtsendentaalsest ühtsusest tingimata lihtsaks petitsiooni põhimõte . Selle vältimiseks on vaja otsustavalt eristada (empiirilise) subjekti tegelikku teadvust, st tema tinglikku ja katkendlikku mõtlemist, mis ei saa kuidagi olla aluseks ei tema enda ega kellegi teise olemisele, transtsendentaalsest. subjekt ehk püsiv ja universaalne mõistus, kelle mõtlemine oma universaalsete ja vajalike vormide ja kategooriatega loob ja määrab kõik objektid ja nähtused (ja järelikult ka mina kui nähtus) täiesti sõltumatult minu või kellegi teise psühholoogilisest seisundist. Kogu tunnetatav nähtuste maailm on ainult esitus ja samal ajal on see minu meele esitus, kuna minu mõistus langeb kokku transtsendentaalse meelega (st formaalselt - alati, materiaalselt - teatud tingimustel); kuid seesama maailm, lakkamata olemast esindus (nimelt transtsendentaalse subjekti), saab minu jaoks (kui empiirilise subjekti) välise iseseisva olemasolu tähenduse, kuna ma leian ja kinnitan end selle maailma ühe nähtusena. . Kui eetilises sfääris esindan ma praktilise mõistusena moraalse korra iseõiguslikku loojat ja ma sensuaalse ja kurja olendina pean sellele moraalikorrale kui minu välisele seadusele alluma, siis samas. viisil, teadmiste sfääris loon mina puhta põhjusena (st kuna see mõistus toimib minus või avaldub minu kaudu), loon mulle omaste vormide ja kategooriate kohaselt kogu nähtuste maailma ja mina , kui empiiriline subjekt, sisenedes selle maailma kompositsiooni, järgima selle seadusi ehk asjade loomulikku kulgu kui minu enda olemasolu väliseid ja vajalikke tingimusi. Sellest vaatenurgast kaob (põhimõtteliselt) Kanti oletatud kuristik moraalse maailma ja füüsilise vahel. Mõlema vahel, st täpsemalt inimese positsiooni vahel ühes ja teises, ei eksisteeri mitte ainult kirjavahetus, vaid ka otsene sisemine seos. Empiiriline mõistus tunneb tõde vaid formaalselt, nii nagu moraalne headus eksisteerib empiirilise, heteronoomse tahte jaoks ainult kohustuse vormis. Nähtuste maailm hõljub üle empiirilise mõistuse kui millegi välise ja läbitungimatu, nii nagu moraalikord näib heteronoomsele tahtele välise ja koormava seadusena. Järelikult tõeliseks tõeteadmiseks, nagu ka

Tõeliseks moraalseks täiustumiseks vajame homogeenset transformatsiooni: empiiriline mõistus peab omaks võtma transtsendentaalse meele loova jõu ja heteronoomne tahe peab saama eneselegitiimseks, st muutma hüve omaenda huvitute püüdluste objektiks. See topeltmuutus peab ilmselgelt olema meie enda teha, see tähendab, et see peab tulema meie tahtest, mis seab endale absoluutseks eesmärgiks tõe ja headuse.

Eelnevast on selge, et Solovjov soovib Kanti süsteemi ümber kujundada sellises vaimus, mis lähendaks teda Platonile – teisisõnu, Solovjov ei hüljanud mitte ainult maist eetikat, vaid ka seda, mis maa peal seistes püüab saavutada tingimusteta; tema, vastupidi, lähtudes tingimusteta, tahab jõuda maa peale.

Solovjov koges Schopenhaueri eetikat selles mõttes, et andis osalise tähenduse Schopenhaueri haletsusprintsiibile, millel on üldine tähendus, s.t ta tunnistas haletsuse üheks kolmest printsiibist, mis määravad inimese suhte maailma ja Jumalaga.

Kolmas hetk, mida Solovjov eetilise õpetuse konstrueerimisel kogeb, on pigem negatiivse kui positiivse tähendusega. Vabanenud eudaimonismist ja Kanti köidikuist ning end kindlalt kristliku religioonieetika alusel kehtestanud, kohtus Solovjov õpetusega, mis tema õpetusega samaaegselt arenes välja Venemaal ja omandas suure hulga järgijaid. Peame silmas L. Tolstoi usu- ja moraaliõpetust.

L. Tolstoi seisab Solovjoviga täpselt samal pinnal. Mõlemad tunnistavad moraali täielikku sõltuvust tingimusteta printsiibist. Mõlema õpetuse lähtepunkt (religioosne teadvus) on sama, kuid hiljem lahknevad mõlemad mõtlejad sedavõrd, et esindavad kristliku moraaliõpetuse mõistmise kaht vastandpoolust. Lähtepunkti identiteet sundis Solovjovi veel kaua lootma vene mõtte ühise mõjutamise võimalikkusele, kuni talle sai täiesti selgeks, et L. Tolstoiga käsikäes käia on võimatu. „Hea õigustuses” kohtame koos oma seisukohtade esitamisega pidevalt poleemikat ja L. Tolstoi õpetuste kriitikat; Sama näeme ka Solovjovi viimases teoses “Kolmes vestluses”, ainult et siinne kriitika on riietatud karmimasse vormi.

Peame veidi peatuma L. Tolstoi õpetustel; Samas ei pea me silmas sugugi selle õpetuse kriitikat või hinnangut – sellel, sõltumata oma objektiivsest väärtusest, oli suur mõju Venemaa ühiskonna arengule ja tunnistame kergesti, et osa selle kasulikust mõjust ei saa salata. ; näiteks L. Tolstoi aitas kahtlemata kaasa sellele, et materialismi mõju Venemaal nõrgenes ja huvi usuküsimuste vastu suurenes.

L. Tolstoi õpetab, et moraal sõltub metafüüsikast, mis tema jaoks pole midagi muud kui religioon. Aga usalda-

Tema geoloogilis-metafüüsilistel vaadetel puudub kindlus. L. Tolstoi usub jumalasse, kuid tema jumalakäsitus pole teile lihtne zc niit, sest ühest küljest väidab kuulus kirjanik, et Jumal on tundmatu, ja teisest küljest annab ta Talle terve rea positiivseid ja negatiivseid määratlusi, millest on ainult selge, et kristlik idee Looja ja Varustaja Jumal ei tõmba Tolstoid ligi. Tema metafüüsilise õpetuse teised punktid on sama ebamäärased. Nii näiteks L. Tolstoi hinge surematusest essees “Mis on minu usk?” ütleb, et see õpetus on metslastele omane ja on oluliseks takistuseks kristliku idee elluviimisel ning essees “Elust” õpetab ta, et meie teadvuses tuleb eristada teatud mitteruumilist ja ajatut ning järelikult hävimatu element. Seda algelist surematuse õpetust aga edasi ei arendata ja sellest on väga kahju, sest see võib anda palju suurema stabiilsuse inimese isikliku päästmise õpetusele, mis Tolstoi õpetuses sellist rolli mängib.

Vaba tahte küsimuses võtab L. Tolstoi stoikute vaatenurga: ta samastab vabaduse ratsionaalsusega. Lõpuks identifitseerib Tolstoi usu mõistuse valgusega ja väidab, et kristluse kogu olemus võiks väljenduda järgmistes sõnades: Kristus õpetas inimesi mitte rumalusi tegema. Kaks viimast punkti L. Tolstoi õpetustes lubavad teda nimetada ratsionalistiks ja Kristuse õpetuse tõlgenduses on ta tõesti selline. Ta arvab, et tema õpetus on tõeline kristlus, kuid ta ei pea oma õpetust tõeks mitte sellepärast, et see langeks kokku kristlusega, nagu ta seda mõistab, vaid vastupidi, kristluse tõde kehtestab tema enda õpetuse tõde. Sellega seoses on iseloomulik, et L. Tolstoi ei võta kristlust kui ajaloolist tõsiasja, vaid toob sellest välja ühe, ehkki kõige tähendusrikkama hetke, s.o Kristuse enda õpetuse, ning lükkab tagasi kõik selle tõlgendused, kuivõrd neid väljendatakse kristlikes dogmades 27 .

Sellisele usulis-metafüüsilisele alusele ehitab L. Tolstoi oma eetika, mille võib taandada neljale sättele ja kõik need sätted on negatiivse iseloomuga, nimelt: kurjusele mittevastupanu, riigi eitamine (riik on organiseeritud röövimine), patriotismi eitamine ja lõpuks kultuuri eitamine üldiselt (lihtsustatult) (vt “Vene revolutsiooni tähendusest”, lk 28, toim “Posrednik”). Me ei käsitle neid nelja sätet üksikasjalikult ja keskendume ainult esimesele. Tolstoil on kaks kurjusele mittevastupanu valemit: tingimusteta ja suhteline; esimene valem on konkreetsem, kuid see on sisemine

27 Solovjovi jaoks seevastu "esitab kirik ise oma tõelises olemuses Kristuse jumalikku reaalsust maa peal". Kollektsioon tsit., III kd, lk 307.

XLII

vastuoluline, sest kui igasugune vastupanu kurjusele on keelatud, siis võetakse inimeselt ära võimalus võidelda mitte ainult kurjusega teistes inimestes, vaid ka iseendas, mis hävitab igasuguse täiustumisvõimaluse ja järelikult ka igasugused ideaalid. Suhteline valem, mis keelab kurjusele vägivallaga vastu seista, on vähem kindel, kuid arusaadavam ja teostatavam ning põhineb lisaks müstilisele momendile ka puhtalt moraalsel teadvusel, et ainult hea on loov printsiip, millele ei saa midagi ehitada. kurjus ja vägivald. See on kõige üldisemas mõttes Tolstoi individualistliku eetika ratsionalistlik põhjendus.

Juhtisime tähelepanu, et Solovjovil oli Tolstoiga palju ühist; kuid L. Tolstoi õpetuse ilmsikstulekul sai Solovjovile aina selgemaks, et temaga on võimatu käsikäes käia, vaatamata sellele, et mõlemad näevad religiooni elu peamise keskpunktina. Peamine erinevus kahe mõtleja vahel seisneb selles, et üks on ratsionalist ja teine ​​müstik, seetõttu püüab esimene taandada usu mõistusele, teine ​​aga osutab pidevalt meie meelest usu elementidele, seega ka nende vaadetele kristlusele ja Kristusele. on täiesti erinevad. Solovjovi jaoks ilmneb tõeline Kristuse õpetus ajaloolises protsessis ja ratsionalistliku, seega puht-individuaalse kriteeriumi rakendamine sellele õpetusele võib õpetuse enda tähendust ainult moonutada. Kristlik õpetus, vastandina individualistlikule ratsionalismile, peab olema õigustatud ja Solovjov sai selle ülesandega oma "Hea õigustamises" suurepäraselt hakkama. Selle raamatu tähelepanelik lugeja märkab kergesti neid kohti ja peatükke, milles lisaks autori enda positiivsetele õpetussõnadele on toodud ka L. Tolstoi eetiliste õpetuste detailne ümberlükkamine. Kuid seda viidet pole kirjanduses veel tehtud ja seetõttu anname siin mitu vastavat vihjet.

Eessõnas 28 paljastab Solovjov muu hulgas õpetuse vääruse, mida ta nimetab moraaliamorfismiks. See õpetus eitab igasuguste inimestevahelise kollektiivselt organiseeritud suhtlusvormide tähtsust, nähes neis ainult vägivalda ja kurjuse allikat. Solovjov mässab täiesti õigustatult sellise individualistliku vaate vastu ja kehtestab teise, nimelt sellise, mis näeb ühiskondlikus organismis ja ajaloolises protsessis loomuliku elu vajalikku jätkumist. Sama teema juurde naaseb Solovjov “Hea õigustuse” kolmanda osa 12. peatükis ja selgitab, et moraal saab olla vaid kollektiivse inimese ülesanne.

1894. aastal avaldas Tolstoi raamatu pealkirjaga " L'è sprit chr è ti è n et patriotisme ”, milles ta tõestab isamaa-armastuse kokkusobimatust kristlusega. " Le patriotisme, ütlevad nad

28 Vt kogu. Op. V. S. Solovjov, VIII kd, lk 12-15.

XLIII

Siin, - sous la forme la plus simple et la plus claire, n’est pas autre chose pour les gouvernants qu’une arme qui leurs permet d’atteindre leurs buts ambitieux etè goistes, pour les gouvern è s au contraire c'est la perte de toute dignitè humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants".

Vale patriotismi negatiivseid külgi kirjeldas suurepäraselt Solovjov raamatus "Rahvusküsimus Venemaal". Ta taunis rahvuslust selle erinevates ilmingutes igal võimalikul viisil, kuid 14. peatükis III "Hea õigustuse" osas näitas ta üsna põhjalikult, et kristlus ei ole pelgalt negatiivne kosmopolitism, vaid positiivne universalism. “Käsk armastada kõiki rahvaid kui iseennast kinnitab patriotismi kui loomulikku ja põhilist tunnet, kui inimese otsest kohustust oma vahetu kollektiivse terviku ees ning samas vabaneb see tunne rahvusliku egoismi ehk rahvusluse zooloogilistest omadustest. muutudes aluseks ja mõõdupuuks positiivsele suhtumisele kõigisse rahvustesse kooskõlas tingimusteta ja kõikehõlmava moraaliseadusega.

“Hea õigustamise” kolmanda osa 15. peatükk, mis käsitleb kriminaalküsimust moraalsest aspektist, sisaldab muuhulgas kurjuse mittevastupanu õpetuse detailset analüüsi ja ümberlükkamist.

“Hea õigustamise” kolmanda osa 18. peatükis on seletatud sõja tähendust. Omal ajal põhjustas see peatükk Solovjovile ägedaid rünnakuid ja nagu meile tundub, täiesti ebaõiglane. Solovjov ei eita, et sõda on iseenesest kurjast, ta kinnitab vaid, et sõda on esimene samm rahu saavutamise ja inimkonna ühendamise suunas 29 ning et sõja kaotamine ei hävitaks teist tüüpi võitlust, näiteks klassivõitlus ja veendumuste võitlus. See peatükk on otseselt seotud kurjusele mittevastupanu õpetusega, mis näeb sõjas vägivalda ja mõrvu, mis ei ole kooskõlas kristluse vaimuga. Selles peatükis käsitletakse ka üht Tolstoi õpetuste lemmikpunkti – sõjaväeteenistusest keeldumist, ja Solovjov selgitab sellise keeldumise moraalset lubamatust.

18. peatükis kohtame abielu, kiriku, riigi ja jumalariigi vaadete selginemist, mis sisaldavad samas ka Tolstoi vaadete ümberlükkamist. Solovjov juhib tähelepanu, et kristluse tulekuga, jumalariigi kuulutamisega ei kadunud looma-, taime- ja mineraaliriigid, neid ei kaotatud ning pole põhjust arvata, et loodus-inimriik peaks kaduma. , kuid on ilmne, et näiteks kristlikul riigil peaks olema teatud erinevusi paganlikust. Vastupidiselt L. Tolstoi valemile: „riik on organiseeritud

29 Täpselt sama sõjakäsitlust väljendas varem Solovjov E. Hartmann oma "Moraalse teadvuse fenomenoloogias".

XLIV

lahing” esitab Solovjov oma: riigist on organiseeritud kahju.

Detailidesse me ei lasku, arvestades, et märgitu on täiesti piisav 30 kinnitamaks mõtet, et “Hea õigustuses” kohtame pidevat poleemikat L. Tolstoi seisukohtadega, kuigi Solovjov ei nimeta oma vastast kusagil.

C) Eetilises õpetuses näeme Solovjovi teoste peamist tähendust, kuid see õpetus ei esinda midagi täiesti individuaalset, isiklikku; Autor ei näe oma ülesannet mitte uue eetilise süsteemi väljamõtlemises, vaid kristlikus religioonis väljendatud kindlalt väljakujunenud elukäsituse õigustamises. Nii nagu teoses "Teokraatia ajalugu ja tulevik" ei pea Solovjov silmas kristluse uut tõlgendust, vaid püüab ainult "õigustada meie isade usku, tõstes selle ratsionaalse teadvuse uuele tasemele", nii ka " Hea õigustamine” on tal ainult kristliku elukäsituse kujunemist ja rakendamist silmas pidades kogu moraalisuhete valdkonnas; samas soovib ta anda probleemile sellise üldise lahenduse, mis oleks vastuvõetav kõigile kristlikele usklikele, sõltumata konfessionaalsetest erinevustest ja sõltumata erinevustest positiivsetes filosoofilistes seisukohtades. Solovjovi ülesanne on sel juhul väga sarnane sellele, mille ta nii hiilgavalt lahendas seoses usuelu ja usuteadvusega "Elu vaimsetes alustes"; ja seal pidas ta silmas usuelu kõige üldisemate aluste selgitamist, nii teoreetiliste (põhimõisted, millega religioon tegeleb) kui ka praktiliste (elementaarsed tegevused, milles väljendub nii inimese isiklik kui ka ühiskondlik-riiklik suhe Jumalaga). . Kuid sarnasus “Hea õigustamise” ja “Elu vaimsete aluste” vahel ei ole mitte ainult formaalne, subjekti tõlgendusviisis, vaid ka materiaalne, sisus endas: me kohtame samu mõtteid ja võime ära tunda varasemas. töökontseptsioonid ja sätted, mis on saanud hilisematel aastatel üksikasjalikumat arengut. Teisiti ei saakski, sest eetilise õpetuse positiivse sisu määrab täielikult autori religioosne maailmavaade.

Solovjovi moraalivaadete olemuse võttis ta kokku lühima valemiga "Hea õigustamise" lõpus. Moraaliseadus väljendab objektiivse hüve olemust, kuid seda ei saaks inimtegevuses realiseerida, kui inimese olemus ei sisaldaks tingimusi, mis teevad võimalikuks hea mõju hingele, seetõttu on loomulik alustada selle uurimist. moraal moraali esmaste andmete uurimisega inimese teadvuses. Moraali vaimsed alused

30 Märkigem veel, et artiklis “Iidolid ja ideaalid” (1891) mässab Solovjov lihtsustamise jutlustamise vastu ja kaitseb kultuuri.

sotsiaalsus on häbi-, haletsus- ja aukartustunne, mis määrab inimese suhtumise kõigesse olemasolevasse; häbi määrab inimese suhtumise sellesse, mis on temast allpool - mateeriasse, liha; kahju - selle pärast, mis on temaga võrdne, see tähendab vaimse olemuse, teiste inimeste pärast; lõpuks austus selle ees, mis on temast kõrgem, see tähendab Jumala ees. Inimmõtlemine töötleb tunnetes antud sisu universaalseteks ja vajalikeks moraaliprintsiipideks. Sellest lähtuvast häbitundest tuleneb reegel: "allutage liha vaimule, kuivõrd see on vajalik tema väärikuse ja sõltumatuse jaoks"; kahjutundest - "ära solva kedagi ja aidake kõiki nii palju kui võimalik"; lõpuks aupaklikkusest – "allutage oma tahe kõrgema printsiibi nõudmistele". Nende kolme printsiibi erinevust inimloomuses ei tohiks aga mõista nende lahususe mõttes; nad kõik kasvasid välja ühest juurest ja esindavad inimese terviklikkuse reaktsiooni tema individuaalsele jagunemisele nii seksuaalses mõttes kui ka seoses inimkonna killustumisega paljudeks üksteise suhtes vaenulikeks indiviidiks ja lõpuks seoses inimese eraldumine tingimusteta algusest, keskuniversumist. Kogu moraal kasvab ühest juurest, häbist, mis muutudes omandab individuaalse ja sotsiaalse südametunnistuse ja jumalakartmise kuju, häbi ise on aga juba tingimusteta printsiibi mõju tulemus inimesele. Olles ühinenud tingimusteta printsiibiga, saavutab inimene täiuslikkuse: Jumala tegelikkus on teadvus usulise tunde vahetu sisu kohta. See tunne ütleb meile, et on olemas täiuslik olend, kellest meie elu sõltub. Jumaluse reaalsuse teadvus meis kätkeb endas nõuet olla temaga sisemiselt sarnasus (“olema jumal sinus”) ja see pole mitte ainult isiklik nõue, vaid kõigile inimestele kohustuslik nõue, mida saab ainult realiseerida. ajaloolises protsessis. Sellel üldkujul võib nõuet väljendada järgmise valemiga: „Võtke võimalikult täiel määral osa omaenda ja üldisest täiustamise tööst Jumala kuningriigi lõpliku ilmutuse nimel maailmas.” Jumalariik ei avane kohe, vaid olemise järkjärgulise suurenemise käigus: see algab anorgaanilisest maailmast ja lõpeb taime, looma, loodus-inimliku, lõpuks vaimse-inimlikuga, milles moraalne struktuur saab oma lõpliku tähenduse. Jumalariigi lõpuleviimine ja samal ajal alus on Kristus. Ajalugu valmistas esmalt tingimused Kristuse ilmumiseks ja tema universaalne ilmutus Jumalariigis on kristlike rahvaste ajaloolise täiustumisprotsessi ülesanne, mida pole veel lahendatud. On selge, et see ilmutus ei saa olla isiklik asi, vaid ainult kollektiivne, perekonna, rahva ja lõpuks kogu inimkonna küsimus. Hea täielik realiseerimine eeldab selle organiseerimist mateeria vaimsustamise kaudu normaalse ja igavese tingimusena

XLVI

füüsiline eksistents, õiglase haletsuse organiseerimine seisundis, kus valitsevad tõde ja halastus, mitte omavoli ja vägivald, ning lõpuks jumalakartlikkuse organiseerimine kirikus. Täiuslikku headust defineeritakse lõpuks kui kolmiku armastuse jagamatut organisatsiooni: tõusev, võrdsuv ja laskuv armastus.

Niisiis, inimelu mõte seisneb tingimuste ettevalmistamises Jumala riigi tekkimiseks või hea elluviimiseks ning selle teostuse protsessi vaimse taastootmises, ajaloo jälgimises juba saavutatuga ja selle ennetamises. selles, mida on veel vaja teha - ja on moraalifilosoofia.

Sellest on selge, et kogu Solovjovi õpetuse keskmeks on Jumalariigi idee, mistõttu tuleks küsida, millest see koosneb. Jumala riik on loomuliku inimelu täius, mis on Kristuse kaudu ühendatud jumalikkuse täiusega. Jumalariik koosneb inimestest, kes lakkavad olemast ainult inimesed, sisenedes uude kõrgemasse eksistentsitasandisse, kus nende puhtinimlikud ülesanded muutuvad vaid teise lõppeesmärgi vahenditeks ja tööriistadeks. Jumalariiki ei saa mõista puhtinimliku maailma pideva arengu tagajärjena: jumal-inimest ei saa mõista kui inimjumalat. Inimese kõrgeim ülesanne puhtinimlikus eksistentsi sfääris on koguda universum tegelikkuses. Jumalariik ei kaota oma välimusega madalamaid olemise tüüpe, vaid asetab need õigele kohale, kuid mitte eriliste olemissfääridena, vaid kokkupandud universumi vaimse-füüsiliste organitena, mida lahutamatult ühendab tingimusteta sisemine solidaarsus. ja interaktsiooni. Sellepärast on Jumala Kuningriik sama mis tingimusteta moraalikorra tegelikkus või, mis on seesama, "kõigi üldine ülestõusmine ja taastamine". Siin oleme jõudnud Solovjovi mõtlemise tõelise keskmesse, liikuvasse printsiipi, mis ühendab tema metafüüsika eetika ja esteetikaga. Maailma päästmine on ühenduses Jumalaga ja selles teos omistab Solovjov ilu väga olulisele rollile. Ainult ilu saab muuta maailma igaveseks ja surematuks, eemaldades sellest juhuse ja surma, sest ainult ilu saab vaimseks muuta materiaalse maailma, ilma milleta ei saa ellu viia moraalset korda. Kunsti ülesanne on siduda loovus inimelu kõrgeimate eesmärkidega, panna inimese loovus täitma samu eesmärke, mida teenib loodus. Universumi ülim tähendus on igavese elu võidukäik. Täiuslik kunst ei pea kehastama absoluutset ideaali mitte ainult kujutluses, vaid tegelikult peab see vaimsustama ja transsubstanteerima meie tegelikku elu.

Taasühinemine jumalusega ja tänu sellele moraalse korra ehk ülestõusmise ja “kõigi asjade taastamise” elluviimine ei ole filosoofias uus idee; me kohtume temaga

XLVII

vaatame Plotinose poole (vt artiklit Plotinose kohta kogutud teoste X köites) ja seejärel Dionysiust Areopagiiti; selle töötas üksikasjalikult välja kuulus John Scotus Erigena oma töös " De divisione naturae "(vaata 5. osa lõiget 8 kõige Jumalale tagastamise kohta, reversioon, määratlus ). Solovjovi seisukohad selles küsimuses on väga lähedased Erigene omadele. Erigena kujutab seda tagasitulekut ette viies järgmises etapis: „Inimloomuse esimene tagasitulek toimub siis, kui keha laguneb selle sensoorse maailma neljaks elemendiks, millest see koosnes; teine ​​toimub ülestõusmisel, kui igaüks saab taas oma keha nelja elemendi ühendusest; kolmandaks, kui keha muutub vaimuks; neljandaks, millal vaim või, kui seda selgemalt väljendada, kui kogu inimloomus pöördub tagasi algpõhjuste juurde, mis on igavesti ja pidevalt Jumalas; viies – kui loodus ise oma põhjustega hakkab liikuma Jumala poole, kui õhk liigub valguse poole. Jumal on siis kõik kõiges, kui pole midagi peale Jumala. Kuid ma ei taha sellega öelda, et asjade koostisosad hävivad, vaid ainult seda, et need saavutavad näidatud kõrguste kaudu parema seisundi. On tähelepanuväärne, et Erigena sõnastab siin väga selgelt evolutsionismi põhimõtte. Asjade seotusest rääkides väidab ta, et ühtseks saades ei kaota nad igaühele omast erilist olemust, sest "madalam säilib kõrgemas".

Pole kahtlust, et see inimesevaade, mille leiame Solovjovilt ja I. S. Erigenalt, esindab suuri eeliseid just moraaliõpetuse vaatenurgast. Moraal ise ei ole midagi täiesti eraldiseisvat füüsilisest ja vaimsest maailmast, vaid osutub vajalikuks etapiks eesmärkide kuningriigi poolt määratletud kosmoloogilise protsessi arengus. Eetiline hindamine omandab sellise universaalsuse iseloomu, mida ükski teine ​​vaatenurk ei suuda anda, ja inimelu ülesanne on täiesti kindel. See ülesanne tuleneb otseselt inimese positsioonist universumis: inimene ei ole loom, ta ei ole ka olendite kuningas, vaid on keskpositsioonil, ta on "universumi ühtsuse kett ja abieluside. ” On midagi temast madalamat ja midagi temast kõrgemat. Jumalariigi idee kui maailmaprotsessi eesmärk määrab inimese suhte kõigi kolme eksistentsi sfääriga (väljendatuna kolmes nähtuste rühmas - füüsiline, vaimne ja müstiline); häbi, haletsus ja aukartus on kolm tõelist lüli, mis ühendavad inimest kogu universumiga; Olles oma olemuselt tunded, st inimese subjektiivsed seisundid, on neil tegelikult palju suurem ja täpselt objektiivne tähendus, kuna need ei väljenda mitte ainult hinnangut iga kolme eksistentsi sfääri kohta, vaid näitavad ka nende kahe suhtelist väärtust. madalamad sfäärid võrreldes kolmandaga - koos nr

XLVIII

verbaalne täiuslikkus; need sisaldavad ka alust vooruste õpetuse õigeks sõnastamiseks – vastandina iidsete juhuslikele neljale kardinaalsele voorusele – ja nende modifikatsioonile kristluses; lõpuks, nendes samades tunnetes, mis määravad üksiku inimese positsiooni universumis, peab olema ka printsiip, mis määrab kollektiivse inimese positsiooni, sest ühiskond on ainult täienenud ja avardunud isiksus, nii nagu isiksus on kokkusurutud isiksus. ja kontsentreeritud ühiskond. Tõepoolest, kollektiivne inimene esindab ajaloos kolme peamist hetke, mis vastavad kolmele ajahetkele: minevik, olevik ja tulevik. Need kolm hetke ühiskonnaelus on klann, sotsiaalriik ja universaalne või teokraatlik elu, ja kuigi kogu moraal peab kehastama klanni, kui ratsionaalse moraalse isiksuse laiendust, kuid peamiselt ühes selle algelisest. küljed, nimelt häbi, mis sisaldab endas embrüos ja ülejäänud algust; nii nagu riigis avaldub peamiselt haletsus ja teokraatias - austus. Niisiis, inimese positsioon universumis peegeldub subjektiivselt kolmes tundes, mis aga ei riku inimloomuse terviklikkust; ja see kolmepoolne jaotus määrab nii individuaalse kui ka sotsiaalse moraali. Solovjov kasutab häbi, haletsuse ja aukartuse mõisteid üldisemas, mitte eranditult psühholoogilises tähenduses ning see tekitas loomulikult mitmeid kriitilisi kommentaare neilt, kes vaatlevad neid mõisteid üksnes psühholoogilistena, mis tähistavad subjektiivseid seisundeid.

Solovjovi armastus kolmepoolsete jaotuste vastu on seotud evolutsionismiga, mis selle jagunemisega hõlpsasti eksisteerib, kuna arenguidee sisaldab tingimata kolme punkti (subjekti identiteet, muutus ja täiustamine). Solovjov, kes armastas seletada oma mõtteid loodusteaduslike näidetega, mõistis evolutsiooniidee suurt tähtsust ning, nagu I. Scott Ergen ja Hegel, mõistis ta seda ideed mitte ainult loodusteaduslikus ja sotsioloogilises mõttes, aga ka üldisemas, kosmoloogilises mõttes. Kõik olemasolev on arengus, mille eesmärk ei ole tõrjutud piiritusse kaugusesse, vaid on rangelt määratletud Jumala kuningriigi ideega. Sellest tuleneb muide kaks sätet, mis pakuvad meie filosoofi eetilisele õpetusele erilist huvi. Esiteks, erinevad arenguetapid - viis olemise kuningriiki - ei osutu mitte ainult mehaaniliselt võrreldavateks ja kõrvuti eksisteerivateks, vaid orgaanilise vajadusega seotud ja kõrgeim aste ei kaota alumist, vaid nagu Erigena õpetas, "säilitab, neelab selle endasse” 31. Siit on selge, et hea ei välista

______________

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel tarbi, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

headus ja õndsus – Jumalas headus ja headus langevad kokku –, aga vastupidi, eeldab neid; Selge on ka see, et eudaimonismi ja utilitarismi eetilised õpetused osutuvad mitte niivõrd väärateks, kuivõrd ühekülgseteks, suutmatud tõusta hea tasemelt hea objektiivsele tasemele.

Teine asi, mis arenguidees sisaldub, on see, et inimelu ja inimkonna ajalugu saavad rangelt määratletud tähenduse ja ülesande. Sisuliselt mõistab Solovjov ajaloo tähendust peaaegu samamoodi nagu püha Augustinus oma teostes. Civitas Dei . Solovjov võiks üsna kindlalt rääkida ajaloo lõpust. Kahtlemata on see katse konstrueerida ajalugu ja see on allutatud kõigile vastuväidetele, mida sellisele konstruktsioonile tavaliselt esitatakse. Võib-olla ei saa range teaduse seisukohalt sellise konstruktsiooni väärtusega liialdada, kuid siiski ei tohi unustada, et ainult selline vaade inimelule ja ajaloole annab elule tõelise väärtuse ning väljaspool neid seisukohti on teadus. pole pakkuda midagi, mis võiks inimsüdame rahuldada.

V. Solovjovi poolt välja toodud moraaliõpetus tekitas nii üksikutes osades kui ka tervikuna mitmeid vastuväiteid. “Hea õigustust” kritiseeris B. N. Chicherin 32, prof. Šeršenevitš, prof. Aleksei Iv. Vvedenski 33, prof. Gorodenski 34. Lõpuks hiljuti avaldatud teoses askeesi kohta prof. Zarina 35 analüüsis üksikasjalikult häbi- ja askeesiõpetust Solovjovi seisukohtade järgi. Kõik need kirjanikud jõudsid meie filosoofi jaoks ebasoodsate järeldusteni. B. N. Tšitšerin haaras peamiselt relva Solovjovi vastu tema avalduse eest eetika sõltumatuse kohta metafüüsikast; Kõik kriitikud nõustuvad, et häbiõpetus – võib-olla Solovjovi õpetuse originaalsem külg – ei kannata (nende) kriitikat. Solovjovi seisukohtade kaitsmine pole meie ülesanne; arvame, et mitte kõik kriitikute kommentaarid ei paljasta tõelisi puudujääke; teisalt oleme üsna kindlad, et paljudel juhtudel andis filosoof ise põhjust ebaõigeteks tõlgendusteks. Peamine etteheide, mida Solovjovile võib ette heita, on ilmselt see, et tema õpetus moraalist, kuigi see ei sõltu positiivsest religioonist, sõltub täielikult loomulikust religioonist; Samal ajal on positiivne religioon tõsiasi, samas kui loomulik religioon on vaid teooria, mida mõned aktsepteerivad ja mida tuleb igal juhul arvesse võtta. Seega ei esinda Solovjovi vaated universaalsust ega esinda

non sint, sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint. I. S. Erigena “De divisioe naturae”, Oxoni 1861, lk 234.

32 "Filosoofia küsimused". 1897, 4. raamat.

33 A. I. Vvedensky. Kaasaegsetel teemadel.

34 N. Gorodenski. “Teoloogiline bülletään”, 1889, nr 2.

35 S. Zarin. Askees õigeusu kristliku õpetuse järgi. I raamat, 1907, lk 341-372.

vajalik õpetus, kuid tuleks asetada samale tasemele nende teostega, milles katoliku kirjandus on nii rikas ja mis tavaliselt kannavad selle nime Theologia moralis . See etteheide, kui see on etteheide, ei pruugi sugugi häirida Solovjovi filosoofilist südametunnistust, sest ta mitte ainult ei väljendanud, vaid püüdis oma seisukohta võimalikult palju põhjendada; sama vaatenurk tulenes tema mõtlemise individuaalsetest omadustest, millest ta ei saanud loobuda lakkamata olemast see, kes ta oli.

__________

V. Solovjovi teostest peame kõige terviklikumaks ja tähelepanuväärseimaks kaht: “Elu vaimsed alused” ja “Hea õigustus”. Need väljendasid kõige täielikumalt filosoofi religioosset ja moraalset maailmapilti. Kahtlemata pöördub vene mõte sageli nende poole ning ammutab neilt inspiratsiooni ja tuge, kuid see ei tähenda sugugi, et just need teosed on määratud mängima Venemaa religioosse ja filosoofilise mõtte saatuses kõige olulisemat rolli. On väga võimalik, et Solovjovi filosoofia müstiline pool, mis, kuigi mitte päris täielikult, väljendub „Lugemistes jumal-inimkonnast“, „Teokraatia ajaloos ja tulevikus“ ja „Teokraatia ajaloos ja tulevikus“ La Russie et l'è glise universelle ", leiab viljaka pinnase ja areneb terves suunas. Selle kohta on ilmseid märke, 36 ja võib-olla aitab Solovjovi vaadete ebatäielikkus, mis põhjustab erinevaid tõlgendusi, kaasa religioosse müstika arengule. Kuid ükskõik millises suunas vene mõtte areng ka ei liiguks, igal juhul on varalahkunud filosoofil selles tugev eluõpetaja positsioon.

E. Radlov.

__________

30 Vt näiteks hr Volžski artiklit „Kurjuse probleem Vl. Solovjov" raamatus "Religiooniküsimused". I teema.

Märkus biograafilise visandi juurde.

Kahjuks sain Vl. teoste X köite leheküljed liiga hilja. Solovjov, milles avaldati varalahkunud filosoofi “Biograafiline visand”, ega saanud seetõttu selles vajalikke muudatusi teha. See essee oli lisatud IX -esimese väljaande lisaköide, ilmus 1907; Sellest ajast alates on V. Solovjovi puudutav kirjandus oluliselt suurenenud, mistõttu on minu essee mõnes osas aegunud; see vajab laiendamist ja mõned asjad võiks vabastada. Näiteks ei kasutata biograafilist materjali, mis sisaldub peamiselt kolmes köites „Vl. Solovjov”, mille ma avaldasin aastatel 1908-1911. Sellegipoolest ei saa öelda, et mu essee oleks oma mõtte täielikult kaotanud, mistõttu ma ei nõudnud selle välistamist. Sel aastal loodan välja anda neljanda köite, mis sisaldab nii tavaväljaannetes ilmunud kui ka varem kusagil avaldamata kirju.

Trükis toodi välja kaks faktilist ebatäpsust essees: nimelt Vl. Solovjov ei surnud mitte 30. juulil 1900, vaid 31. juulil; vanaisa Vl. Solovjovit ei kutsutud Mihhail Sergejevitšiks, vaid Mihhail Vassiljevitšiks. Palun lugejal need kirjavead vastavatel lehekülgedel parandada. Kirjad Fr. VIII leheküljel mainitud Pearling ja piiskop Strossmayer sisaldusid kirjade 1. ja 3. köites, mille ma avaldasin Vl. Solovjova.

Äärmiselt laiendatud kirjandus V. 0. Solovjovi kohta on loetletud 1911. aastal Moskvas kirjastuse “Put” välja antud “Esimeses kogumikus Vladimir Solovjovist”. Kahjuks on hr Vl. Ern, see pole kaugeltki täielik ja selles on mõned vead: näiteks; 1899. aastal ilmunud artiklite hulgas on N. K. Mihhailovski artikkel “Härra Solovjovist kui silmapilksest transformistist ja nipsakast inimesest üldse”, Russian Wealth, juuli. See artikkel puudutab Jevgeni Solovjovi, mitte Vl. Solovjova. Varalahkunud filosoof lõpetas koostöö Novostiga just seetõttu, et selles “Solovjovi” allkirjaga ajalehes hakkasid ilmuma feuilletonid, mida mõned inimesed ekslikult talle omistasid, samas kui need kuulusid tegelikult Jevgeni Solovjovi sulest. Bibliograafiast on välja jäetud Valeri Brjusovi artiklid Solovjovi kohta, mille see autor on kordustrükki andnud kogumikus “Lähedal ja kaugel”, M., 1912, |

XLIII

N. Pjaskovski brošüür “Kuidas Vl. mõtles”. Solovjov ülestõusmisest”, M., 1904, parun M. F. Taube - "Vladimir Solovjov, Venemaa ja universaalne kirik", Harkov, 1907 ja mõned teised.

Pärast eelnimetatud “Esimese kogu Vladimir Solovjovist” ilmumist ilmus minu venekeelne raamat varalahkunud filosoofist, mis sisaldas peamiselt kordustrükke erinevates perioodilistes väljaannetes avaldatud artiklitest. Need artiklid olid mõeldud filosoofi seisukohtade tutvustamiseks, mitte nende kriitiliseks hindamiseks; kriitika Vl. Solovjov on pühendatud raamatu mahukale kaheköitelisele teosele. Evgeniy Trubetskoy, avaldatud 1913. aastal kirjastuses “Put”. Sama kirjastus andis välja raamatu pealkirjaga „Vladimir Solovjov. Vladimir Püha ja kristlik riik ja vastus kirjavahetusele Krakovist”, M., 1913, mis sisaldab meie filosoofi artiklite tõlget katoliku ajakirjast l'Univers ”, oluline Vl suhte määramisel. Solovjov katoliiklusele; need suhted pole tänaseni veel piisavalt selgeks saanud.

Huvi filosoofia vastu Vl. Solovjov on oluliselt kasvanud mitte ainult Venemaal, vaid ka välismaal. Koos raamatutega d'Herbigny, Severac'a, Usnadse , Stepun ja Zdekhovsky, loetletud Vl. bibliograafias. Erna, teised on ilmunud. Nendest väärib märkimist prof. Praha ülikool Th. Masaryk ’a « Zur russichen Geschichts - und Religions - Philosophie . Sotsioloogiline Skizzen. Jena, Diederichs , 2 köidet, 1913. Teises köites on mahukas peatükk pühendatud Vl. filosoofiliste ja religioossete vaadete analüüsile. Solovjova. Vl maailmavaate tunnused Solovjova, andnud prof. Masaryk on eriti huvitav selles mõttes, et see kuulub inimesele, kes seisab väljaspool vene kirjanduslikke ja filosoofilisi liikumisi, kuid on nendega ülimalt tuttav. Solovjovi filosoofia olulisuse teadvustamises ja samas ka tema müstiliste kalduvuste tagasilükkamises tuleks näha vene filosoofi hinnangut Lääne-Euroopa teadusmõtlemise seisukohalt, mis käsitleb hoolikalt religioosseid huve, kuid samal ajal. ei sea ohtu tasuta teadustöö õigusi. Tuletagem lugejale meelde, et Solovjov ise arvas alati, et tema müstiline filosoofia ei ole sugugi vastuolus ratsionalismi ja teadusega.

Märk kasvavast huvist Vl filosoofia vastu. Solovjovi teoste hulgas on mõnede tema teoste tõlked võõrkeeltesse. Praegu on saksakeelne väljaanne valitud teostest Vl. Solovjov kolmes. mahud Tõlkija on Harry Köhler , väljaandja Evgeniy Diederichs I ene.

Meie poolt viidatud kirjandus on varalahkunud filosoofi välimuse selgitamiseks palju ära teinud, kuid lähitulevikus on oodata palju enamat.

E.R.

XLIV

Leht genereeriti 0.23 sekundiga!

Solovjov E. Yu.

Locke'i fenomen

Ususõdade ajastu, millest esimesed kodanlikud revolutsioonid (Hollandi ja Inglise) olid killud, viis avaliku teadvuse sügava sekulariseerumiseni. Lõpuks XVII sajandite jooksul ei olnud laiaulatuslikel skolastilis-teoloogilisel teadmisel usust enam mõistuse autoriteeti ja religioon ise lakkas olemast ühiskondlikku kosmost universaalne organiseeriv vorm. Nüüdseks on sellest saanud ühelt poolt ideoloogia selle sõna kitsas tähenduses, see tähendab enam-vähem ratsionaliseeritud õpetus-dogmaatiline kompleks, mis teenib igal juhul erilisi ja spetsiifilisi riigi-, koalitsiooni- või klassihuve; teisalt võõrandamatu isiklik usk, mis vaid jämedalt ja tinglikult vormistab end legaliseeritud pihtimustes. Selle protsessiga kaasnes enneolematu ideoloogiline ja moraalne kriis: traditsiooniliste patriarhaalsete tavade ning üksikasjalike moraali- ja ettekirjutuskoodeksite devalveerimine, mille iga konkreetne religioon esitas üksteisele vastandudes. Samuti kaotasid tunnustuse abstraktsed usulised deklaratsioonid altruismist, kaastundest ja halastusest, mis liiga sageli osutusid silmakirjalikkuse vahenditeks.

Ja ometi pole Lääne-Euroopa ühiskond langenud põhimõttetuse sohu. Moraalse kriisiga kaasnes uue väärtus-normatiivse süsteemi tekkimine ja tugevnemine - õigusteadvuse süsteem, mille põhikomponendid olid:

a) suurenenud tähelepanu jagava ja karistava õigluse küsimustele (põhimõtte „igaühele oma“ rakendamisele autoriteetsete vahekohtuotsuste praktikas);

b) lepingueetika ehk lepingute, kokkulepete, vastastikuste kohustuste järgimise kultuuri arendamine (“arve ausus”, nagu slavofilismi ideoloog K. S. Aksakov kunagi paremat kasutamist vääriva irooniaga sõnastas);

c) idee võõrandamatutest õigustest ja vabadustest, mis on antud igale inimesele sünnist saati.

Kõik need ideed sündisid eetiliselt olulistena, uute “moraalsete absoluutidena”, kui kasutada Yu. N. Davõdovi terminoloogiat, mille üle tänapäeval laialt arutatakse. Järgida õiglust, austada kokkuleppeid, austada teiste vabadust – neid hakati nägema tingimusteta, justkui ajaüleste nõuetena, mis vastanduvad sõdivate religioonide moraalsetele ettekirjutustele ja on eranditult kõigi võimude poolt kohustatud, välistamata ka taevaisand.

Tiigel, milles sepistati eetiliselt ennastsalgavat õiglustunnet, oli sees XVII sajandil, võitlus südametunnistuse vabaduse eest. "Tolerantsuse apostlid" (M. Servet, Castellion, L. ja F. Socin, P. Charron, M. Montaigne, R. Brown, W. Peni, P. Bayle) leidsid universaalse normatiivse keele, mis sobib kõigile arenevatele inimestele. õiguste liikumised, alustades munitsipaalburgeritest ja lõpetades vabakaubandusega. Inimeste hulk, kes on iga kristliku usundi inimkonnaarmastusest meeleheitel, ärkas vaimselt ellu tänu konfessionaalsele inimõiguste ideele.

Kui võib öelda, et ainult Galilei ja Newtoniga sai teadus alguse selle sõna õiges tähenduses; et alles hilisrenessansi molbertimaalis ja templivälises skulptuuris tekkis kunst kui selline esmakordselt; et alles pärast W. Pettyt tekib ehe poliitilis-majanduslik analüüs, siis võib veelgi suurema õigustusega väita, et alles a. XVI – XVII sajandite jooksul ilmnes esmakordselt tõeline õigusteadvus oma erinevuses moraalist, religioossest otsusest keelatud ja patuse üle, aga ka lihtsast järelemõtlemisest olemasolevasse (dekreet-keeld või dekreet-lubav) seadus.

Just seda normatiivse teadvuse uut vormi kasutavad uuendusmeelsed filosoofid süstemaatiliselt XVII sajandil, muutudes teoreetiliseks õigusmõistmiseks ja tsiviliseeritud politoloogiaks. Selle monumentaalse teose keskmes on:

a) eraomandi mõiste kui jaotava õigluse vajaliku eelduse põhjendamine;

b) valitsuse volituste lepinguline tõlgendamine;

c) mõiste "loodusõigus" radikaalne ümbermõtestamine,

kuulus inglise filosoofile John Locke'ile.

Ajaloolistes ja filosoofilistes kontseptsioonides XIX sajandil kvalifitseeriti Locke sageli "eilse päeva uuenduste" tüüpiliseks esindajaks, st nende teoreetiliste ideede esindajaks, mis enne auväärse patinaga kaetud muutusid terve mõistuse tavalisteks tühisusteks. Sellel olid põhjused. Locke'i välja töötatud empiirilis-induktiivne metodoloogia ja abstraktsioonide moodustumise teooria kuulus tõesti täielikult XVII - XVIII algus sajandil. Nad säilitasid oma jõu ja tähtsuse vaid seni, kuni nende otsene vastane skolastika oli elus.

Viimast ei saa aga väita Locke’i poliitilise ja juriidilise doktriini kohta. Locke osutus tekkiva õigusteadvuse suurepäraseks tõlgendajaks, kes suutis salvestada ja väljendada selliseid hoiakuid, mis mitte ainult ei säilitanud kogu oma sotsiaalset tõhusust. XVIII sajandeid, kuid teatud mõttes osutusid need “igavesteks”. Locke'i poliitilised ja õiguslikud hinnangud ei saa vananeda ega hääbuda enne, kui kodanikuühiskonna institutsioonid, konstitutsioonilisuse ja võimude lahususe algus on loodud kogu maailmas; kuni inimõiguste kontseptsioon lakkab arenemast ja avaldab oma normaliseerivat mõju ühiskondlik-poliitilisele praktikale.

Oma poliitilist ja juriidilist doktriini luues järgis Locke oma empiirilis-induktiivset metoodikat vaid vähesel määral. Sellel alal töötas ta peamiselt analüütilise filosoofina, väljendades selges mõistuse keeles selliseid tõendeid, mis vaikimisi juba allutasid praegusele poliitilisele teadvusele ja määrasid (vähemalt Inglismaal) tavakeele semantika. Seetõttu võib öelda, et Locke’i poliitilises filosoofias ilmus kaasaegne Euroopa õigusteadvus ise, kes kannatas läbi ususõdade perioodi raskete katsumuste, nähtusena, st kui „nähtusena, mis paljastab, tõlgendab ja eksplitseerib end ratsionaalselt arusaadaval viisil” (E. Husserl) .

Marxi sõnul tervitati Locke’i esseed inimmõistuse tekkest kui "kaua ja kirglikult oodatud külalist". Kuid võib-olla võib seda veelgi suurema õigusega väita nelja sallivuskirja ja kahe valitsusteemalise traktaadi kohta. Nende lugemine sisse XVII – XVIII sajanditega kaasnes äratundmise maksimaalne mõju, selge mõistmine sellest, mis oli juba õhus ja vihjatud. Sellist efekti võis saavutada vaid mõtleja, kes esiteks valdas suurepäraselt analüütilise tõlgenduskunsti, teiseks oli aga üsna lähedane varajasele kodanlikule ideoloogilisele liikumisele.

Klassiideoloogilise analüüsi keeles väljendas Marx seda järgmiselt: Locke esindas uut kodanlust kõigis selle vormides, ta oli vastandina feodalismile kodanliku ühiskonna juriidiliste ideede klassikaline väljendaja.

Locke'i filosoofilises ja õigusteoorias väljendus esmakordselt see tsiviilõiguslik ideaal, mida ajastu objektiivselt nõudis ja mille kuulutamisega sai tõusev kodanlus kindlustada endale vaid ülddemokraatliku liidri rolli.

Pole sugugi juhuslik, et vaadeldava perioodi silmapaistvate poliitiliste tegelaste seas kohtame vaid harva G. Grotiuse, Spinoza või Hobbesi järgijaid (Locke'i-eelne õigusfilosoofia on kogu oma teoreetilise tähenduse juures siiski kaugel tegelikust sotsiaalpoliitiline mõju). Ja vastupidi, poliitilisel areenil XVIII sajandeid – paljud veendunud lockelased (näiteks Jefferson ja Franklin, Sieyès ja Brissot). Locke'i riigiõiguslik teooria osutub filosoofiliseks ja kontseptuaalseks konstruktsiooniks, mille kaudu revolutsioonid XVI – XVII sajandid annavad oma kibeda kogemuse edasi võidukate kodanlik-demokraatlike revolutsioonide ajastusse.

Locke’i “loodusõiguse” konstruktsioon ei ole enam lihtsalt teoreetiliste postulaatide süsteem (nagu Spinoza ja Hobbes), et selgitada leitut, olemasoleva riigi-õiguskorra olemasolu selle “tõelises reaalsuses”. See on otsene "võõrandamatute õiguste" deklaratsioon, mille kogumit peetakse vastloodud (mõistliku) sotsiaalsüsteemi põhiseaduseks. Põhja-Ameerika osariikide põhiseaduslik praktika, nende kuulsad õigusaktid, tuginevad otseselt Locke'i õpetustele. Locke oli esimene filosoof ajaloos, kes osales põhilise riigiakti koostamises: Shaftesbury soovitusel kirjutas ta Põhjala põhiseaduse. Carolina, mille 1669. aastal kinnitas Rahvaesindajate Kogu ja mis jõustus.

Kuigi Locke'i pakutud põhiseadusprojekt ei kuulunud varajase kodanliku seadusloome radikaalsete dokumentide hulka (paljudes aspektides jäi see alla isegi põhimõtetele, mida filosoof ise teises valitsustraktaadis kaitses), jäi selle projekti hääletamine siiski. oli ajalooliselt oluline sündmus. Võib öelda, et Locke’i õpetus aimas ja analüütiliselt selgitas esimest korda kodanlik-demokraatlikku seadusandlikku tahet ning viimane tundis end esimest korda Locke’i “loodusseaduse” põhimõtetes.

Varane kodanlik võrdõiguslikkuse tõlgendus

Seaduse ja korra elavast subjektist rääkides peab Locke alati silmas isoleeritud isikut, kes otsib erakasu. Ja ühiskondlikku elu üldiselt kujutab ta eelkõige vahetussuhete võrgustikuna, kuhu sisenevad lihtsad kaubaomanikud, isiklikult oma jõudude ja vara vabad omanikud. „Loodusseisund”, nagu on kujutatud Locke'i teises valitsuse käsitluses, on peamiselt vastastikusel tunnustamisel põhineva „ausa” konkurentsi seisund.

Sellest lähtuvalt mõistab Locke “loodusõigust” (see tähendab looduse enda dikteeritud kogukonna valitsemist) eelkõige kui võrdse partnerluse nõuet: loodus nõuab, et iga indiviid aktsepteeriks teist kui vaba ja sõltumatut vastaspoolt, konkureerides temaga kasu otsimise valdkond.

Võrdsus ja vabadus, mis sisalduvad Locke’i “loodusseisundi” ja “loomuseaduse” tõlgenduses, on võrdsus ja vabadus, mida eeldab enam-vähem arenenud kaubavahetussuhte üldine sotsiaalne tähendus.

Võrdsus, nagu Locke seda tõlgendab, ei tähenda sugugi indiviidide loomulikku ühetaolisust (võrdset kvaliteeti) ega sisalda taotlust nende võimete, tugevuste ja varade ennetavaks võrdsustamiseks. Räägime ainult võimaluste ja nõuete võrdsusest ning see annab kohe tunnistust Locke’i õiguskontseptsiooni lähedusest tärkavale kaubakapitalistlikule tootmisele adekvaatsete teadvuse vormidega.

Õiguslik võrdsus, mida varane kodanlik ajastu nõuab, ainult fikseerib selle suhte, mida kõikjal eeldab arenenud kaubavahetus. Selle olemus taandub tõsiasjale, et mitte ühtegi indiviidist, ükskõik kui kasin ka tema loomulik rikkus (tema intellektuaalne ja füüsiline jõud, oskused ja omandamised) ka poleks, ei saa konkurentsist välja jätta, vabast kaubavahetusest kõrvale jätta ja teenused. Või (mis on sama): kõik inimesed, olenemata nende loomulikust ebavõrdsusest, tuleb lõplikult tunnistada majanduslikult iseseisvateks subjektideks, kes alluvad vabatahtlikule vastastikusele kasutamisele.

Paradoksaalne (ühelegi “traditsioonilisele” ühiskonnale täiesti arusaamatu) idee “võrdsus ilma võrdsustamata”, võrdsus, mis võimaldab – ja pealegi kaitseb ja stimuleerib – inimeste loomulikku erinevust, on üks peamisi teemasid. uuenduslike filosoofide poliitilised ja juriidilised õpetused. Inglise pinnal visandab selle esmalt Hobbes ja seejärel – läbi Locke’i – liigub see kodanliku poliitökonoomia klassiku Adam Smithi juurde.

Locke võtab üles valemi, mis Hobbesis omas riigi otstarbekuse ühe normi tähendust, ja rõhutab tegelikku õiguslikku sisu: võimalused, mida riik annab loomulike erinevuste ja ebavõrdsuse elluviimiseks, on nii paradoksaalne kui see ka poleks. Esmapilgul parim vahend ebaloomulike privileegide kaotamiseks, siis on olemas selline poliitiline riik, kus üllastel ja võimsatel on ainuõigus majanduslikule ja isiklikule sõltumatusele ning kõik teised tagavad sunniviisilise eksistentsi erinevates vormides ja astmetes.

Lõpuks, Smithi uurimuse rahvaste rikkuse olemuse ja põhjuste kohta kahes esimeses peatükis (peatükid, mis on oma mõttelt ja stiililt hiilgavad) asetatakse majandus-juriidilise programmi aluseks „ebavõrdse võrdsuse” idee.

Smith näeb inimese spetsiifilisust, tema kui loomuliku olendi määravat joont võimes neid individuaalseid erinevusi loodusest vastastikku kasutada. Loom ei saa absoluutselt mingit kasu erinevatest võimetest, millega loodus on talle sarnastele loomadele andnud. Vastupidi, inimeste seas on kõige erinevamad anded üksteisele kasulikud: nende erinevad tooted, tänu nende kalduvusele kaubelda ja vahetada, kogutakse justkui üheks ühiseks massiks, millest igaüks saab osta endale ükskõik millise. hulk teiste inimeste teoseid, mida ta vajab.

Kalduvuse kaubelda ja vahetada on Smith tõstnud inimkonna üldiseks atribuudiks: inimene on tema jaoks samas mõttes vahetusloom, milles Aristotelese jaoks on ta sotsiaalne loom.

Franklin - “loom, kes toodab tööriistu.

Looduses ei toimu enne inimest kaubavahetust ja keegi pole kunagi näinud, et üks koer vahetaks luu teisega. Seetõttu puudub siin väärikus suhtluses, mis kasvab välja teadvusest, et inimene on teise jaoks kasulik: kontakti otsiv loom on personifitseeritud orjuslikkus ja meelitus.

Üksnes vahetuse kaudu muutuvad indiviidide loomulikud erinevused sotsiaalselt oluliseks ning indiviidid ise saavad oma piiratuses ja eripäras võrdselt vääriliseks.

Veelgi enam, vahetus sunnib inimesi arendama ja täpsustama oma originaalsust, mis esialgu väljendub nõrgalt: see eelnevalt leitud erinevuste täpsustamine pole midagi muud kui tööjaotus, milles Smith näeb progressi olemust.

Pole üllatav, et tema kontseptsioonis toimib vahetusõigus (see tähendab iseseisvale tegevusele, oma toodete vabatahtlikule võõrandamisele ja teiste inimeste toodetud kaupade takistamatule omandamisele ilma piiranguteta) kui õigus võrdsele kuulumisele tsivilisatsiooni, ühiskonna ja selle üldise jõukuse järkjärgulisele arengule.

Arenenud vahetussuhtes, rõhutas Marx, kaasneb võrdsuse määratlusega ka vabaduse definitsioon. Kuigi indiviid A tunneb vajadust indiviidi B toote järele, ei haara ta seda toodet jõuga ja vastupidi , kuid mõlemad tunnistavad teineteist omanikeks, isikuteks, kelle tahe nende kaupa läbib. Seetõttu hõlmab see eelkõige isiku juriidilist mõistet ja vabaduse hetke, kuna viimane sisaldub selles mõistes. Keegi vahetusmeestest ei aresti vägisi võõra vara. Igaüks edastab seda vabatahtlikult... Indiviid, igaüks indiviididest, peegeldub iseendas kui vahetuse ainuõiguslik ja domineeriv (määrav) subjekt.

See väide võib olla võtmeks Locke'i loomuõiguse kontseptsioonis sisalduvate isikuvabaduste põhitähenduse mõistmisel.

Locke sõnastab teoses A Treatise of Government (valitsemise traktaadis) kolm põhilist isiksuse kaasasündinud õigust, mida indiviidid üksteist „loomuseisundis” tunnustavad ja mille seejärel riik ise tagab: need on õigused elule, vabadusele ja omandile.

Locke kirjutab, et "loodusseisundis" on igal inimesel teadvus, et ta "ei tohi, välja arvatud kurjategijale õiglust andes... võtta ette selliseid toiminguid, mis võivad mõjutada elu, vabaduse, tervise, jäsemete või jäsemete säilimist." teise vara. Järelikult ei saa mõistusel põhineva riigi sundvõimul kunagi olla õigust oma alamaid hävitada, orjastada või tahtlikult rikkuda... Inimesed ju hülgasid loodusseisundi vabaduse ja sidusid end sobivate sidemetega ainult selle pärast. oma elu, vabaduse ja vara säilitamiseks.

Need kolm õigust moodustavad Locke’i järgi õiguskorra põhiseadusliku aluse ja teevad esmakordselt võimalikuks õigusloome, mis ei ole piirav, vaid oma põhitähenduses emantsipeeriv – õigusloome, mille võimalikkus oli traditsioonilise õigusmõtlemise jaoks mõeldamatu. Vaatamata kõikvõimalikele valetõlgendustele ei ole seaduse eesmärk mitte hävitada ega piirata, vaid vabadust säilitada ja avardada... Vabadus seisneb ju selles, et mitte kogeda piiranguid ja vägivalda teiste poolt ning seda ei saa realiseerida seal, kus on. seadust pole.. See esindab inimese vabadust käsutada ja käsutada oma isikut, tegusid... ja kogu oma vara, nagu ta soovib.

Locke'i kolmekordne juriidiline valem (vabadus, elu, omand) sisaldub paljudes varajastes kodanlikes põhiseadustes ja oli "rakk", millest see arenes.siis „inim- ja kodanikuõiguste” diferentseeritum sisu.

Locke’i traktaadis ei esine õigus vabadusele, õigus elule ja õigus omandile üksteisest väliste külgnevate printsiipidena, vaid kujutavad endast elementaarset õiguste süsteemi, kus üks norm viitab tingimata teisele.

Kõik kolm Locke'i kuulutatud õigust puudutavad lõppkokkuvõttes ühte ja sama asja: inimeste tunnustamist täieõiguslike "vahetussubjektidena", sõltumatute kaubaomanikena, "kelle tahe tungib nende kaupadesse.

Vahetusmudel on nähtamatult olemas vabaduse mõistes, nagu Locke seda kasutab. See mõiste hõlmab alati suhet vastaspoolega, kellel on teadvus, tahe ja tahtlikkus. Peaaegu mitte kusagilt ei leia me Locke'is naturalistlikke vabaduse metafoore: väljendeid nagu "vabadus raskusest", "vabadus kirgedest", "vabadus vaesusest". See on seda tähelepanuväärsem, et tema lähim eelkäija Hobbes toetus vabaduse filosoofilise määratluse alusena otseselt naturalistlikule metafoorile: näiteks Hobbes peab vabaks vett, mis voolab vabalt üle pinna, ja vett, mis on sellesse lukustatud. laev olema vaba.

Erinevalt Hobbesist järgib Locke järjekindlalt seisukohta, et vabaduse ja mittevabaduse mõisted on üldiselt kohaldamatud loodusele, kuna see eksisteerib enne ja väljaspool inimest. Neil on mõtet ainult seal, kus on inimestevahelised vastastikused suhted, vastastikused teadlikud-tahtlikud väited. Vabaduse vastand pole seega mitte piiramine ja piiramine üldiselt (näiteks oludest sõltumine), vaid sundimine, rõhumine, vägivald, haaramine. Mõttetu on kurta “vabaduse” üle, kus kellegi teise orjastavat tahet ja sihilikku (süüdistatavat) laienemist ei tuvastata.

Sellest lähtuvalt on vabadus alati isikutevaheline suhe, vastastikuse vabatahtlikkuse suhe, mille puhtaks ilminguks on turg. Riik ja ühiskond peavad tunnustama indiviidi selles tähenduses, milles teda tunnustab juba teine ​​indiviid, kes vahetab temaga tööprodukte.

Omandi vaba käsutamise õigus toimib lõpliku, tulenevalt integreerivana ning õigus vabadusele ja elule on selle eelduseks.

Locke’i süstemaatilist mõtet saab minu arvates väljendada järgmiste väidetega:

a) vabadus kitsamas tähenduses (valikuvabadus ehk õigus subjektiivsele määratlusele ja eesmärkide taotlemisele) on vigane ja piiratud, kui sellele ei lisandu vabadus käsutada individuaalseid elujõudu (õigus elule) ja vabadus käsutada tooteid, mis kehastavad subjektiivseid eesmärke ja elujõudu (omand);

b) omandiõigus on puudulik ja piiratud, kui see laieneb ainult asjadele ega taga oma elujõu, tööjõu (eluõiguse kõige olulisem aspekt) vabatahtliku võõrandamise võimalust ja võimalust "käsutada oma vara". isiksus, nagu meeldib” (vabadus selle sõna kitsas tähenduses).

Locke’i “kolmikvormelis” näidatud õigused peegeldavad üksteist: vabadus selle sõna kitsamas tähenduses ja õigus elule on juba sellisena omandiõigus, sest eeldavad, et indiviid on oma eesmärkide ja eesmärkide omanik. elulised jõud.

Ja vastupidi, õigus omandile ja õigus elule on juba sellisena vabaduse olemus, sest annavad ruumi sama tahte elluviimiseks, mis väljendub kutsevalikus, eesmärkide seadmises, piiramatut südametunnistust ja sõna.

Et mõista, kuidas sai võimalikuks selline kolme näiliselt heterogeense õiguse põimumine, vaatleme üksikasjalikumalt Locke'i arusaama neist igaühe kohta.

1. Locke’i loodusõiguse kontseptsiooni esiplaanil on omandiõigus. See hõlmab õigust elule ja vabadusele ning esineb sageli Locke’i traktaadi tekstis üksikisiku poliitilise ja õigusliku staatuse kõige üldisema tähisena.

Omandis tõuseb isiksus endast kõrgemale kui empiiriline individuaalsus; vastavalt omandi kaudu tunnustavad ühiskond ja riik justkui indiviidi tema vabaduse ja iseseisvuse viimastes allikates. Sellega seoses viitab Locke järgmisele kombele, mis kujunes välja Cromwelli armees, kombeks, mis kajastab uue (varakodanliku) õigusteadvuse üht peamist maksiimi: Kindral, kes võib mõista sõduri surma selle eest, et ta lahkus oma ametikohalt ilma. loa või kõige hoolimatumate korralduste eiramise eest ei saa kogu oma absoluutse jõu juures... käsutada vähemalt ühte selle sõduri varast kaugemat asja või omastada vähemalt väikest osa tema varast.

Omand on püha, püham kui selle empiirilise kandja olemasolu. Locke näeb selle paradoksaalse maksiimi selgitust selles, et omand kätkeb endas tööd ehk subjekti sihipärast, teadlikku ja süsteemset tegevust, mille kaudu ta esmalt konstitueerib end inimeseks ja inimkoosluse tunnustatud liikmeks.

Locke väljendas järjekindlamalt kui ükski tema eelkäija varajase kodanliku ajastu põhilist objektiivset ilmet – näivust, et töö on kogu eraomandi sisu.

Locke’i kontseptsioon oli ühe suurima teadussaavutuse proloog XVIII sajand (tööväärtuste teooria) ja terve kompleks vulgaarseid majanduslikke seisukohti, mis on rühmitatud igas "loomulikus" inimeses töötaja ja omaniku otsese kokkulangemise idee ümber.

Just töö, nagu Locke arvas, tekitab erinevusi kõigi asjade väärtustes... Kui hindame õigesti kasutatavaid asju ja lahkame lahti, millest nende väärtus koosneb, mis on neis otse loodusest pärit ja mis on tööjõust, siis näeme, et enamikus neist tuleb üheksakümmend üheksa sajandikku täielikult tööjõu arvele omistada.

See on valem, millele iga klassikalise kodanliku poliitökonoomia esindaja nõustuks.

Kuid kuna Locke on abstraktse ja konkreetse töö eristamisest veel väga kaugel, kujutatakse talle väärtuse loomise protsessi kui otsest kehastumist elavate individuaalsete jõupingutuste produktis, mis on teoreetiliselt õige idee tagajärg. väärtus tööjõu järgi osutub tema teoreetiliselt ekslikuks ettekujutuseks kogu vara töölisest päritolust. Selle, mida inimene ammutas looduse poolt loodud ja talle antud esemetest, ühendas ta oma tööga, millegagi, mis talle olemuslikult kuulub, ja muudab selle seeläbi oma omandiks. Tänu oma tööjõule annab ta objektile midagi juurde ja muudab selle seeläbi oma omandiks... Tema töö lõi vahe nende asjade ja üldise vahel.

Märkigem aga, et Locke’i ettekujutus kogu vara päritolust tööjõust, olgu see kui tahes naiivne hilisemate majanduslike ja ajaloolis-majanduslike vaadete järgi, ei ole pelgalt pettekujutelm.

Esiteks väljendab see erilist illusiooni, illusiooni, mis saab tõeks teatud erandlikel ("ideaalsetel") tingimustel majanduspraktika korraldamiseks (majandusstruktuuri olemasolul, kus kõik agendid oleksid lihtsad kaubaomanikud).

Teiseks, see mõte, mis on ekslik hinnanguna majandusajaloo tegelike faktide kohta, sisaldab endas siiski normatiivse tõe momenti. Ei ole tõsi, et erineva suurusega omand tekkisid erineva tööstusastme tulemusena, kuid on tõsi, et ühiskond peab tunnistama ja sanktsioneerima omandi erinevusi, kui need on tõepoolest erineva tööstusastme tagajärg; Ei ole tõsi, et mis tahes vara on selle omaniku töö vili, kuid iga üksikisiku puhul on juriidiliselt ümberlükkamatu, et tema keha ja käte töö kuuluvad asjade olemuse tõttu talle. . Väide “töö on omandi sisu” on “ratsionaliseerimine”, pseudo-seletus, mis muudab olemuslikuks (“tõeliseks”) reaalsuseks, mis on tegelikult tõsi ainult kohustuse ja pealegi rangelt juriidilise kohustuse tähenduses: "ühiskond ja riik on kohustatud tunnustama kogu vara, mis on töö tulemus."

Selle Locke'i arutluse töö kui omandi sisu kohta normatiivse (ja pealegi normatiivselt piirava) tähenduse kirjutas Marx selgelt kirja "Liigväärtuse teooriates". Locke’i sõnul märkis ta, et loomuõigus seab isikliku töö omandi piiriks.

Just töö seadmine kogu eraomandi aluseks võimaldas Locke'il ühendada üksikisiku kolm põhilist kaasasündinud õigust.

2. Individuaalse heaolu ja kasu saavutamisele suunatud tööd tunnistab Locke inimelu määravaks vormiks, mis viitab eelkõige õigusele elule.

Seda õigust, nagu Locke tõlgendab, ei saa taandada lihtsaks mõrvakeeluks, Piibli kolmanda käsu kodifitseerimiseks. Locke'i traktaadid taastoodavad moraalseid ja religioosseid argumente elu pühaduse ja selle transtsendentaalse, jumaliku päritolu kohta. * See pole aga spetsiifiline Locke'i teema.

Õiguse elule rikkumine on Locke’i sõnul indiviidi igasugune orjastamine, tema produktiivsete võimete sunniviisiline omastamine. See ei ole mõrv kui selline, vaid orjus ehk majanduslik seisund, kus ühe inimese käsutuses on täielikult teise elujõud ja ta võib tema üle kõike teha, kaasa arvatud mõrva – just see on Locke’i poolt eelkõige keelatud. õigus elule. See eita mitte niivõrd röövimise ja kuritegevuse elementi, milles elukatse ilmneb massilise, kuid siiski juhusliku faktina, kuivõrd õigust mõrvale, mis kroonib peremehe utilitaarset omavoli orja – sotsiaalselt sanktsioneeritu – üle. inimese taandamine töölooma staatusesse, asi , relvad.

Ideest, et elu kui Jumala kingitus on elavate võõrandamatu omand, teeb Locke mitte ainult järelduse mõrva kui üksiku teo moraalsest lubamatusest, vaid ka puhtjuriidilise järelduse, et vabatahtlik orjus on mõeldamatu või ( mis on sama) juriidilise ebaloomulikkuse kohta viimane.

See ei ole koht, kus uurida, kas Locke'il on ajaloolises mõttes õigus. On oluline, et orjus näib talle mõistliku ühiskonnakorraga kokkusobimatu tingimusena samas mõttes, milles mõrv ei sobi kokku viimasega. Seetõttu ei saa Locke kuidagi lubada, et pühas raamatus – Piiblis – kirjeldatud ja sanktsioneeritud sotsiaalses süsteemis võib toimuda individuaalse elujõu määramatu ja täielik võõrandumine. Locke'i jaoks on enesestmõistetav, et tõeline õigus elule eksisteerib ainult seal, kus ühiskond koosneb majanduslikult sõltumatutest tootjatest, kellest osa (“vajaduste ja asjaolude survel”, mitte teiste sunnil) end ajutiselt maha müüb. töötama. Muudes sotsiaalsetes tingimustes ei ole elu rangelt võttes enam tagatud.

Väljendaksime end liiga tugevalt, kui ütleksime, et elu üldiselt taandab Locke tegevusele, mis on allutatud õnnele ja kasule kui iga inimese võõrandamatutele isiklikele eesmärkidele. Ja samas pole kahtlustki, et sellise tegevuse võimalusest ilma jäetud isiku olemasolu ei kuulu „elu“ mõiste alla, nagu arvatakse Locke’i väljendis „õigus elule“. .”

3. See teeb selgeks sisemise seose, mis eksisteerib selle õiguse ja Locke’i “kolmikvormeli” viimase liikme, nimelt vabaduse vahel selle sõna kitsamas tähenduses.

Locke selgitab, et vabadus eksisteerib seal, kus igaüht tunnustatakse kui "oma isiku omanikku".

Õigus vabadusele haarab seega oma otsese ja vahetu tähendusena seda, mis oli vaid kaudne õiguses elule, mis on selle sügava sisuna olemas. Õigus vabadusele limine eitab igasugust isikliku sõltuvuse suhet (orja ja orjaomaniku, pärisorja ja pärisorjaomaniku, orja ja peremehe suhet).

Kuid sellel õigusel on ka oma sügav sisu. Kui eluõiguse lõppeesmärk oli orjuse kui majandusliku (eraomandis oleva) suhte keelamine, siis vabaduse õigus tähendab lõppkokkuvõttes poliitilise orjuse ehk despotismi eitamist. Asi on selles, et mõistlikus ühiskonnas ei saa ükski inimene olla riigi enda ori, vasall ega sulane.

Vaatleme lähemalt siin esile kerkivat keeruliste kontseptuaalsete eristuste probleemi (probleem, millest Locke oli teadlik, kuid mida ta täielikult ei lahendanud). Orjuse kui majandussuhte tingimustes jääb indiviid ilma võimalusest seada ja järgida oma eesmärke (hüvesid): ori on kellegi teise tahte vastutustundetu tööriist.

Selline vabadusetuse vorm võib esineda ka despootliku riigi struktuuris, kuid selle spetsiifiline tendents on erinev. Despootlik võim orjastab indiviidi eeskätt nii, et ta surub talle peale oma eesmärgid (oma ettekujutused sellest, mis on tulus, väärt, kasulik jne). Ta ei pretendeeri mitte otseselt indiviidi tööle (tootmisjõule), vaid tema suutlikkusele seada eesmärke, tema veendumustele ja südametunnistusele, mida valdades omandab ta muu hulgas tema töö. Klassikalise selgusega projitseeriti see domineerimise vorm keskaegsetesse teokraatlikesse kontseptsioonidesse. Siin eeldati, et kristlasele kui “Jumala linna” (kirikuriigi) subjektile saab ette kirjutada tema väga subjektiivseid püüdlusi, et teda võidakse omal põhjusel vägivallale ja isegi hävitamisele, kuid “ õigesti mõistetud” hea (pääste, õndsus). Orjusele kui majandussuhtele omane indiviidi avameelne ja küüniline ärakasutamine asendus siin ärakasutamisega, mida teostati hingehoiu, juhendamise ja hariduse vormis. Otseselt domineerides uskliku mõtete (ja ainult mõtete) üle, sai keskaegne kirik võimaluse teda ja tema asju määrata; pöörates indiviidi jõuliselt eemale iseseisvalt tajutavatest (ja seega "nähtavatest", "petlikest") hüvedest, sai ta tema tööst ja ohvritest kasu.

Riiklik absolutism sai sellise üksikisiku paternalistliku orjastamise küsimuses kiriku üsna järjekindlaks järglaseks. XVII sajandil, mille vastu oli otseselt suunatud Locke’i juriidiline kontseptsioon.

Pole juhus, et Locke peab kahtlaseks ja ebausaldusväärseks igasugust omandiõiguse ja eluõiguse deklaratsiooni, mis ei põhine individuaalse vaba enesemääramise tagatistel.

Inimesed ei saa tegelikult olla oma vara täisomanikud ega sõltumatud kaubatootjad, kui neile ei ole tagatud südametunnistuse vabadus (õigus iseseisvale isiklikule hinnangule Jumala ja maailmakorra üle), millest kujuneb välja kutsevabadus (õigus iseseisvalt kindlaks määrama lõppeesmärgid, üldise tähendusega individuaalse eksistentsi) ja utilitaarsesse autonoomiasse (iga inimese õigus iseseisvalt otsustada, mis on tema jaoks isiklikult kasulik ja kahjulik, kasulik ja kahjumlik, kasulik ja kahjulik).

Valitsust käsitlevates traktaatides ei ole Locke'i õiguskontseptsiooni seda aspekti selgesõnaliselt väljendatud. Küll aga väljendavad seda üsna selgelt varasemad teosed: “Essee loodusseadusest” ja kuulus “Kiri sallivusest”.

“Loodusseaduse essee” põhiidee on esmapilgul lihtsalt eetika utilitaarne redutseerimine (hea taandamine naudinguks ja kurja kannatusteks). See pole aga traktaadi tõeline paatos: Locke nõuab, et igal inimesel on võime iseseisvalt navigeerida probleemides, mis on seotud tema naudingu ja valu, kasu ja kahjuga. Igasugune katse otsustada üksikisiku eest, mis on talle kasulik ja mis kahjulik, on moraalselt vastuvõetamatu. Kui selle tulemuseks on ka sotsiaalne sundus, siis selline mentorlus, ükskõik kui headel motiividel, esindab despotismi (kodumaist, korporatiivset või riiklikku).

"Kirja sallivuse kohta" keskne idee, üks väheseid teoseid XVII sajandil, kus tolerantsuse printsiip toodi otsesele südametunnistusevabaduse ning kiriku ja riigi lahususe kaitsele.

Tuginedes “Kogemuses...” postuleeritud utilitaarse autonoomia printsiibile, usub Locke, et kedagi ei saa sundida vastu tahtmist olema rikas või terve, samas mõttes tuleks tunnistada, et tema enda hinge eest hoolitsemine kuulub iga inimene ja tuleb jätta tema hooleks." Ei saa vaadata asju, mida inimene peab endas siiralt mõistma ja oma teadmisi saavutama läbi arutlemise, uurimistöö, õppimise ja oma püüdlustega,kui erikutse ühe kategooria inimeste jaoks.

Kellelgi pole õigust mõista Jumalat teise jaoks; kellelegi ei anta võimalust omada universaalselt siduvaid elutähenduslikke teadmisi maailma kui terviku kohta. Katse selliseid teadmisi riikliku sunni abil peale suruda tuleks otseselt liigitada sotsiaalselt ohtlikuks tegevuseks.

Usu omandamine (või laiemas mõttes maailmavaadete kujunemine) on Locke'i jaoks salajane ja oma olemuselt isiklik protsess. Kuigi teoreetilis-kognitiivsest ja psühholoogilisest vaatenurgast pole selles midagi müstilist (siin valitseb “valgus ja tõendid”), peab sunnijõud sellesse protsessi suhtuma nii, nagu oleks tegemist mingi isikliku salategevusega.

Oma veendumus (usk, hoiak) on esimene omand ja esimene vabadus, mille ratsionaalne riik igale inimesele tagab: piiramatu südametunnistus on kõigi õiguste aluseks.

See vastab järgmisele Locke’i teostes esile kerkivale üldpildile “loomuliku indiviidi” elutegevusest: usk projitseerib end eesmärkideks, eesmärgid realiseeruvad ettevõtluses (tööjõus), töö kehastub omandisse. Või (kui me vaatame sama protsessi teisest otsast): omanik eeldab indiviidis alati töötajat ja viimane on sõltumatute veendumuste subjekt (sõltumatu).

See pilt, kui seda mõista tõelise sotsiaal-majandusliku nähtuse kujutamisena, on läbinisti idülliline. See ei võta arvesse omandi pidevat võõrandumist tööst ja töö enda indiviidi subjektiivsusest, mis väljendub eesmärgipüstituses, veendumuses ja usus, mis klassiühiskonna tingimustes pidevalt esineb.

Asi näeb aga teistsugune välja, kui seda sama pilti tõlgendada mingi normi ja mustri väitena.

Ainult see tegevus väärib nimetust "vaba ettevõtlus" (varakodanlikus tähenduses "tööjõud"), mis põhineb sõltumatul hinnangul, valikul ja eesmärkide seadmisel. See kehtib samas mõttes, et üksikisiku võõrandamatuks omandiks loetakse ainult tööga omandatud vara. Ja kui Marx nägi Locke’i teenet selles, et tema “loomuseadus” “seab isikliku töö omandi piiriks”, siis samal alusel võime öelda, et Locke nägi esimesena südametunnistuse vabaduses elementaarset tingimust (ja see mõte, normatiivne piir) , mille järgimine üksi muudab teose enda isiklikuks tööks.

Locke'i "Loodusseadus" sõnastas uue poliitilis-õigusliku ideaali: ideaali ühiskonnast, kus iga inimest tunnustatakse algusest peale iseseisva töötaja-omanikuna.

See on Locke'i "füüsilise isiku" täielik valem ja samal ajal ka juriidilise isiku staatuse täielik valem. See sisaldab kaudselt kogu "vabaduste" loetelu, mida seejärel kasutatakse kodanlik-demokraatlikes "inim- ja kodanikuõiguste" deklaratsioonides. Tegelikult tunnustada isikut iseseisva vahendina südametunnistuse-, sõna-, ajakirjandus-, koosoleku- ja ametiühinguvabaduse seaduslikuks tagamiseks; tunnustada teda töötajana tähendab tõstatada küsimus kutsevabadusest, liikumisvabadusest jne.

Kuid veelgi olulisem on see, et Locke avas kõigi õiguste ja vabaduste sügava semantilise ühtsuse.

Locke'i filosoofilised ja juriidilised traktaadid esinevad teoreetiliste konstruktsioonide kujul, mis selgitavad, mis on riik, õigus, omand, kuidas üks sotsiaalne riik teisest tekib jne. Tegelikkuses selgitavad Locke'i seletused aga vähe: oma tegelikus sisus ei ole nad see, mis on muud kui ringtee uue, varajase kodanliku õigusteadvuse poolt välja töötatud erinevate normide, kohustusvalemite vaheliste suhete analüütiliseks selgitamiseks. Ratsionaalsete tõendite kujul (Jumala või targa, jumalikult korraldatud looduse argumendid) Locke'i filosoofilistes ja õiguslikes traktaatides rulluvad tegelikult lahti järgmist tüüpi otsused: „Seistes tsiviilrahu (korra) eest, ei saa muud, kui seista korra ja korra eest”; või: "ei ole tõelist austust omandi vastu ilma sõltumatute tõekspidamiste austamiseta"; või: “õigus elule on väärtusetu, kui see ei sisalda õigust elu vabalt käsutada” jne.

Kõigi õiguste ja vabaduste sisemise ühtsuse kehtestamine, mille Locke, jätkates teiste uuendusmeelsete filosoofide tööd, pseudoseletuste (“ratsionaliseerimise”) kaudu läbi viis, oli iseenesest varakodanliku ajastu tohutu saavutus.

Tänu sellele nähti täiesti spetsiifilist, terviklikult ühtset normimaailma, mida varem tajuti kas eraldi (fragmentaarselt) või teiste normatiivsete moodustiste: moraali ja tavade, kanoonilise õiguse ja “riigimehelikkuse” alluvate aspektidena; selle tulemusel kinnistus esmalt subjektiivsus, millega õigusteadus tegeleb kui eriteadus, mis “hargnes” traditsioonilisest, “moraali”filosoofiast.

Locke’i loomuõiguse kontseptsioon ei vastandu mitte ainult feodaalsetele sotsiaalpoliitilistele vaadetele, vaid ka kapitalistlikele ühiskondadele üldiselt omasele mõtteviisile. See nõuab riigilt mitte ainult "tarka eestkostet oma alamate üle", mitte ainult isalikku hoolt ja "üldise kasu ja erahüve" ratsionaalset kombinatsiooni (isegi Rooma õigus, traditsioonilistest poliitilistest ja õigussüsteemidest kõige ebatavalisem, ei ole tasuta sellistest hoiakutest). See seab esikohale üksikisiku õigusvõime ja kodanikuvabaduse austamise.

Solovjov E. Yu. Locke'i fenomen // Soloviev E.Yu. Minevik tõlgendab meid. –M.1991-s. 146-166.

Erich Solovjov

Eksistentsialism
(ajaloolis-kriitiline essee)

Erich Solovjov. Minevik tõlgendab meid.
(Esseed filosoofia- ja kultuuriloost). - M.: Poliitika, 1991.

http://scepsis.net/library/id_2660.html

Meie sajandi 20. aastate lõpul ilmusid Euroopa moodsa filosoofia ülevaadetes esmakordselt viited eksistentsialismile (Existenzphilosophie, “eksistentsifilosoofia”), liikumisele, mis tundus tollase akadeemilise mõtteviisi esindajatele vähetõotav ja kummaline. Keegi neist ei kahtlustanud, et nad osalesid suure vaimse liikumise sünni juures, mille juhtivad esindajad (Saksamaal M. Heidegger ja K. Jaspers, Prantsusmaal J.-P. Sartre, A. Camus ja G. Marcel) tõstetaks peagi 20. sajandi filosoofilise mõtte klassikute hulka.

See filosofeerimise tüüp, mida eksistentsialism viljeles, oli tõepoolest ebatavaline. Selle esindajad ei püüdnud tungida teaduse metodoloogilistesse saladustesse, paljastada kunsti, moraali ja religiooni olemust ega pakkuda välja uusi globaalseid filosoofilisi ja ajaloolisi konstruktsioone. Nad keskendusid otsustavalt individuaalsetele elutunde küsimustele (süü ja vastutus, otsused ja valikud, inimese suhe oma kutsumuse ja surmaga) ning näitasid üles huvi teaduse, moraali, religiooni, ajaloofilosoofia probleemide vastu sel määral, et nende küsimustega kokku puutunud. Eksistentsialistlikes teostes puudub liikumine objekti kõige lihtsamatest määratlustest selle üha üksikasjalikuma ja konkreetsema mõistmise poole, liikumine, mis eristab teoreetilist mõtlemist (olgu see siis filosoofias, olgu see siis eriteadustes) reaalsuse vaimse arengu muudest vormidest. Nende teoste süstemaatiline ühtsus on rohkem süžee-temaatilist laadi, nagu ka ilukirjandusteoste ühtsus. Ei ole /286/ juhus, et eksistentsialismi veidrad kategoorilised konstruktsioonid, mida on nii raske akadeemilise filosoofia väljakujunenud keelde tõlkida, on vabalt draama- ja proosasse üle kantud (Camus, Sartre ja Marcel on kaasaegse kirjanduse ja teatri silmapaistvad esindajad) .

Nende väliste erinevuste taga eksistentsialismi ja läänes enam kui pool sajandit domineerinud filosoofia vahel on tõsine sisuline väide: keeldumine keskenduda teoreetiliselt arendatud teadmistele ja vaimse kultuuri erisaadustele ning soov kuulata modernse ajastu inimese liikuv mentaliteet ja olustikuajaloolised kogemused .

Eksistentsialism on 20. sajandi esimesel poolel lääne tsivilisatsiooni tabanud sügavate murrangute filosoofiline väljendus. See filosoofia äratas huvi intelligentsi põlvkonnas, kes elas üle Esimese maailmasõja, 1920. ja 1930. aastate petliku stabiliseerumise, fašismi tuleku ja Hitleri okupatsiooni, eelkõige seetõttu, et see käsitles kriitiliste kriisiolukordade probleemi ja püüdis kaaluda inimene oma "piinade läbimises".

Klassikalise perioodi kodanlik filosoofia asetas tähelepanu keskpunkti inimeste vaimsele tegevusele, mis realiseerub teaduslikus ja kunstilises loovuses, poliitiliste institutsioonide loomisel ja täiustamisel. Eksistentsialistlik filosoofia keskendub tema kontrolli alt väljuva irratsionaalsesse sündmustevoogu sattunud inimese vaimse vastupidavuse probleemile.

Eksistentsialismi nimetatakse õigustatult "kriisifilosoofiaks". Ta lähtub ajaloo kõige tüüpilisematest (ja seetõttu ka üldistatud filosoofilisele väljendusviisile alluvatest) radikaalse pettumuse vormidest, mis alates 20. aastatest on haaranud läänes üsna laia elanikkonnakihti ja mida on eriti intensiivselt kogenud liberaal. ja väikekodanlik intelligents. Eksistentsialismi ainulaadsus seisneb aga selles, et esiteks protestitakse isikliku kapituleerumise vastu “globaalsele kriisile” ja teiseks üritatakse ajaloo apokalüptilisest kogemusest välja tõmmata uusi maailmavaatelisi postulaate, uusi definitsioone. filosoofia, selle ülesanded ja võimalused . /287/

Eksistentalistid usuvad, et Euroopa lähiajaloo katastroofilised sündmused on paljastanud kogu inimeksistentsi ebastabiilsuse, hapruse ja taandamatu lõplikkuse; mitte ainult individuaalne, vaid ka üldine, üldine ajalooline. Seetõttu tunnistavad nad kõige adekvaatsemaid ja sügavamaid teadmisi inimloomuse kohta omaenda surelikkuse ja ebatäiuslikkuse teadvusena, mida omab iga inimene, isegi kõige valgustatum, oma igapäevakogemuses isoleeritud. K. Jaspers nimetab seda teadvust "ainsaks mittejumalikuks ilmutuseks"; M. Heidegger defineerib inimeksistentsi kui "olemist surma poole".

Idee surmast kui mis tahes inimtegevuse enesestmõistetavast absoluutsest piirist hõivab "eksistentsifilosoofias" sama koha kui religioonis, kuigi enamik selle filosoofia esindajaid ei paku inimesele mingit teispoolsust. Sarnaselt religiooniga usub eksistentsialism, et inimene ei tohiks põgeneda oma surelikkuse teadvuse eest ning seetõttu hindab kõrgelt kõike, mis meenutab indiviidile tema praktiliste ettevõtmiste edevust. See motiiv väljendub selgelt eksistentsialistlikus doktriinis "piirisituatsioonidest" - lootusetutest, äärmuslikest eluoludest. Jaspersi sõnul on sellised olukorrad “šifr”, inimese positsiooni sümbol maailmas. Lõplik lüüasaamine, kordab Sartre, on elu kõige üldisem tõde.

See kurb ontoloogia, mille juured on modernse ajastu traagilises tundmuses, leiab täpse analoogi eksistentsialistlikus teadmise mõistmises. Keeldudes usaldamast objektiivset ajaloolist protsessi, võtab “eksistentsifilosoofia” ilma usalduse teadus-teoreetilistest teadmistest, mis on mõeldavad üksnes ajalooliselt järjestikuste, põlvest põlve edasi kanduvate, kontrollitavate, rafineeritavatena, eeldades oma objektile lõputu lähenemise võimalust. .

Eksistentsialistid peavad kõige usaldusväärsemaks tõe tunnistajaks teadvuse mittetõlgitavat individuaalset subjektiivsust, mis väljendub inimese meeleoludes, kogemustes ja emotsioonides. Mõista maailma sellisena, nagu see on (või Merleau-Ponty sõnadega, "nagu see eksisteerib enne teadust") tähendab eksistentsialistide arvates paljastada üksikisiku ühtse maailmapildi tähendus, mis on neis meeleoludes tahtmatult kohal. kogemused, /288/ emotsioonid. Sartre kirjutab, et "olemist saame avastada ainult teatud vahetu juurdepääsu kaudu, näiteks igavuse, meeleheite, vastikuse jne kogemuse kaudu."

Eksistentsialistid ei eita, et psühholoogiliste nähtustena määravad inimkogemused inimeseti erinevad asjaolud. Kuid nad usuvad, et kogemus ei ole kunagi täielikult tinglik, vaid kannab endas alati midagi ühist kõigile inimestele ja väljendab inimese seisundi olemust maailmas. See kogemuste tingimusteta tendents saab nähtavaks kas siis, kui seda äratav olukord on traagiliselt terav või siis, kui kogemus ise tekib spontaanse tahtmatusega. „Kogemusi,” kirjutab Merleau-Ponty, „võib pidada psühholoogiliselt ja sotsiaalselt määratud; kuid on olemas teatud viis neile lähenemiseks, mis võimaldab paljastada nende absoluutse tähtsuse. See meetod seisneb kogemuse tabamises selle "vahetususes" (või, nagu Sartre ütles, "justkui teadvuse tabamiseks kuriteopaigal"), laskmata sellel areneda arutluseks, vähemalt algeliseks vormiks. teoreetiline mõtlemine, asjaolude hindamine. Ainult sel juhul muutub kogemus eksistentsialistide hinnangul omamoodi “vaatlusaknaks”, mille kaudu on maailm nähtav sellisena, nagu see on piiritletud ja surelikule inimesele igavesest ajast eksisteerinud.

Stoiline antihistorism

Iseseisva ja tervikliku filosoofilise positsioonina kujunes eksistentsialism meie sajandi 20. aastatel vastuseks progressiivne-optimistlike kodanlike ajalookäsituste devalveerumisele.

Usaldus ajaloolise progressi vastu, mis valgustus- ja Hegeli ajastul oli veel üsna kitsale mõtlejate ringile jagatud filosoofiline mõtteviis, muutus 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses liberaalse teadvuse tugevaks omaduseks. Selle perioodi kõige mõjukamad, enim aktsepteeritud sotsiaalfilosoofilised doktriinid esindasid tegelikult /289/ erinevaid (vahel alternatiivseid) vastuseid samale küsimusele: mis on ajaloo varjatud humanistlik plaan ja milliseid nõudmisi see esitab teadlik inimene? teie vastutus inimkonna ees?

Kahtlused sellise küsimuse püstitamise võimalikkuses, mis 70-80ndatel üsna selgelt kõlasid Burckhardti, Nietzsche ja mitmete teiste autorite teostes, liigitati "väljamõeldud paradoksideks", millel pole tõsise ajalooteadusega seost. Usk, et ajalugu ei saa lõppkokkuvõttes nõuda indiviidilt midagi ebainimlikku (või pakkuda talle üldse kindlat ja inspireerivat eluülesannet), on muutunud väljaütlemata dogmaks. Vaidlus käis vaid selle üle, kuidas milliste mudelite ja kategooriate abil saab askeetlikule inimesele suunatud objektiivset ajaloolist väljakutset kõige adekvaatsemalt reprodutseerida.

Ülesanne paljastada varjatud plaan, millele totaalne ajalooline liikumine allub, allutas järk-järgult kõik moraalsed ja sotsiaalsed küsimused. Ja kui maailmasõda aastatel 1914-1918 kukutas ajalooprotsessi kunstlikud mudelid ja avastas, et need kõik (nii positivistlikud kui idealistlikud-spekulatiivsed) on vaid humanistlikud ajaloo väljamõeldised, tundis liberaalne intelligents, nagu oleks ta sellest ilma jäänud. maailmavaade.

Maailmasõda ei tabanud mõtlevat eurooplast mitte niivõrd oma ohvritega (kõik progressivistlikud kontseptsioonid nägid ette ajaloolise ohverduse paratamatust ühel või teisel kujul), kuivõrd nende ohvrite ilmse mõttetusega: nad ei sobinud mitte ühegi neist ohvritest. ajaloolise väljakutse võimalikud struktuurid.

Kuid võib-olla veelgi arusaamatum ja kohutavam kui sõda ise oli selle unustamise kergus - muretu, küüniline elustiil, mis 20ndatel /290/ kodanlikus ja väikekodanlikus keskkonnas kinnistus. Lääne ühiskond oli nagu neurootik, kes teeb kõik endast oleneva, et kustutada ja maha suruda teadvus kogetud vaimsest traumast. Kogu intellektuaalne leidlikkus oli suunatud ajaloolise enesearvestuse vajadusest vabanemisele.

Olulist rolli selle seisukoha põhjendamisel mängisid relativistlikud ja morfoloogilised mõisted, mis seavad kahtluse alla lugude ühtsuse ja võimaluse rakendada sellele mingeid üldisi hindamiskriteeriume. O. Spengleri suguste kirjanike kaitstud ideed olid paljuski kooskõlas sõjajärgse põlvkonna tunnetega, mis koos ajaloolise perspektiivi teadvusega kaotasid ka stabiilsed tõekspidamised, mis tõusid kõrgemale ajalooliste olukordade muutuvatest nõudmistest. Sõjajärgne kriis (eriti sügav Saksamaal, mis sõjas lüüa sai) tõi kaasa tervete elanikkonnakihtide demoraliseerumise; see tekitas ja toetas mõtteviisi, mis sobis demagoogidele ja poliitilistele seiklejatele ülimalt: kaotanud. stabiilsete sisemiste veendumuste tõttu said inimesed moe ja propaganda kergeks saagiks.

30ndate alguses juhtisid paljud Saksa liberaalse intelligentsi esindajad nendele massiteadvuse patoloogilistele muutustele tähelepanu. Kirjanikud, ajaloolased, publitsistid pöörduvad ikka ja jälle tagasi, et selgitada, kuidas nihilismi alusel võivad tekkida ohtlikud kergeusklikkuse vormid, muutes massid reaktsiooniliste jõudude mänguasjadeks. Ükski neist ei suutnud aga taastada ajaloofilosoofiat selle endise tähenduse juurde, pakkuda välja sellist traditsioonilise historitsismi arengut, mis võimaldaks sõja ja sõjajärgse kriisi kontseptuaalset valdamist, vastata püstitatud väljakutsele. Euroopa tsivilisatsioon sõdade ja revolutsioonide kaudu.

Kuid siiski oli alternatiivne lahendus - paradoksaalne ja samas vaadeldava ajaloolise olukorra jaoks äärmiselt loogiline. Seda pakub eksistentsialism.

1931. aastal ilmus saksa filosoofi K. Jaspersi raamat “Ajastu vaimne olukord”, mis sisaldab uut ja ootamatut sõjajärgse massiteadvuse diagnoosi. 20ndate ajaloolises relativismis, küünilisuses ja nihilismis näeb Jaspers vältimatut kättemaksu kriitikavaba ajaloousalduse eest. Ta usub, et maailmasõda ja sõjajärgne kriis (hoolimata /291/ nende põhjustatud elukatsumuste tõsidusest) poleks viinud inimest meeleheitesse, vaimsesse hävingusse ja moraalsesse hullumeelsusse, kui 19. sajand poleks teda harjunud. ajaloolise progressi jumalikustamine, ideele, et ajalugu hindab lõpuks kõike õigesti, tasub end ära ja korraldab selle parimal võimalikul viisil. Just "ajaloo kultus", kirjutab Jaspers, õõnestas inimeste usaldust otsesesse moraalsesse veendumusse, mille väärtust kristlus kaitses. Indiviid on harjunud toetuma ainult normidele, mida kinnitab teatud progressi versioon, ta on harjunud otsima oma tegudele alati ajaloost sanktsiooni. Kas on üllatav, et selge ajaloolise perspektiivi kokkuvarisemise hetkel kõik tema veendumused, kõik ettekujutused isiklikust vastutusest kõikusid?

Oluline on mõista, et oma põhikontseptsioonis oli eksistentsialism juba 20ndatel antirelativistlik, antinihilistlik õpetus. See oli programm uskmatuse ja küünilisuse stoiliseks ületamiseks, teadvustades nende tunnete sisemist seost 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse lühinägeliku liberaalse historismiga.

Eksistentsialism jätab dekadentlik-pessimistliku doktriini mulje eelkõige seetõttu, et annab ajaloolise orientatsiooni probleemile hüpoteetiliselt terava kuju. Jaspers rõhutab, et isegi kui ajalugu lõppeks (maailmakatastroof, inimkonna järkjärguline mandumine, täieliku stabiilsuse seisund mõne totalitaarse režiimi raames), ei saaks see olla ettekääne vaimsele tegevusele. allakäik ja põhimõttetus. Tõeline inimene jääks ka sellistel tingimustel truuks kunagi omaks võetud siseveendumusele ja käituks nii, nagu peaksid tema kaitstud põhimõtted tulevikus tingimata võidutsema. Oma tegude tingimusteta autentsuse kogemuses tormaks ta igavikku, tähtsustamata tegeliku ajaloolise tuleviku kadumist. Inimene (ja see on võib-olla kõigi eksistentsialismi talle antud määratluste semantiline tuum) on olend, kes on määratud ajalukku jääma ja kes ei suuda elada väljaspool ühiskonda, kuid kes suudab samal ajal vankumatult vastu pidada. ajaloo ja ühiskonna allakäigu väljavaade. Pole ühtegi sündmust, millega ta kardaks silmitsi seista. See teeb selgeks, miks Jaspers /292/ “Ajaloo vaimne olukord” nõuab resoluutselt “ajaloolist meenutamist” ja nõuab oma kaasaegsetelt, et nad annaksid endale ülevaate mineviku ajaloo traagilistest kokkupõrgetest ja eriti õudustest. möödunud sõjast.

Jaspers pöördub tõsiasja poole, millest enamik sõjajärgse perioodi liberaalseid ideolooge pööras hirmunult pilgu kõrvale, 1914.–1918. aasta sõja absoluutse mõttetuse, miljonite inimeste kannatuste ja surma eesmärgituse poole. Viimases sõjas, kirjutab Jaspers, „tulevikuvõitluses pole enam inimlikku õilsust. Selle kaudu pole võimalik saavutada ajaloolist lahendust. Liberaalse historitsismi pooldaja, kui ta järjekindlalt arutleks, peaks ütlema, et 1914-1918 sõda ei ole üldse ajalooline sündmus, et sel hetkel lakkab ajalugu olemast ajalugu, "reedab oma kontseptsiooni".

Jaspers teeb vastupidise järelduse. Pigem usub ta, et maailmasõda oli uusaja esimene korralik ajalooline sündmus ja „lihtsat sõdurilikku solidaarsust kaitsnud“ inimeste arusaam sõjast on ajaloo kui sellise tõelise tajumise mudel. Esimest korda viimastel sajanditel mõistsid need inimesed põhitõde – nad mõistsid, et ajaloolisel protsessil pole nendega midagi pistmist: iseenesest ei sisalda see inimlikkuse garantiisid. Seetõttu on mõttetu otsida ajaloost oma eesmärki, pidada end selle igaveseks lisajõeks. Ajalugu ei ole ühine ülesanne, vaid paljude inimeste ühine saatus, ühine "mis on koos läbi elatud". See ei genereeri üldse inimlikkust, see on ainult test, milles inimkonda proovitakse ja karastatakse. 25 aastat hiljem väljendas Jaspers oma filosoofilises autobiograafias seda ajalookäsitust järgmiste üldiste sõnastustega:

«1914. aastal hakkas ajalooline pinnas kõikuma. Ohustatud sai kõik, mis meile pikka aega stabiilne tundus. Tundsime, et oleme kaasatud peatamatusse, ettenägematusse protsessi. Alles sellest ajast tundsid meie põlvkonnad end katastroofiliste sündmuste voogu paisatuna. Alates 1914. aastast pole see seisund peatunud ja edeneb üha kiirenevas tempos. Püüdsin mõista seda meie inimsaatust selle kulgemises mitte kui pimeda, vaid iseenesest /293/ korrastatud protsessi vajalikkust, vaid kui olukorda, mille tulemused ... määrab meie inimlik vabadus.

Jaspers nõuab tungivalt, et pärast 1914. aastat ei saa ajaloolist liikumist enam tajuda omamoodi transtsendentaalse kliendina, mille salanõudeid õppides saab indiviid esimest korda vabaks inimeseks, kuna ta saab võimaluse tõusta üle sunnist. igapäevastest asjaoludest, kõrgemal kui tema elu empiiriline olukord. Ajalugu ise on olukord (inimelu olud on kasvanud ühiskonna mõõtudeks) ja vaba indiviidina üksikinimene lihtsalt elab selles. Ta on spontaanselt kaasatud, ajalukku “visatud” ega ole sellest konstitueeritud. Ainult selle asjaolu teadvustamine, rõhutab Jaspers, paneb inimese õigesse suhtumisse teaduslikesse prognoosidesse. Ehtne inimene vaatab tulevikku, püüab ära tunda sotsiaalajaloolisi suundumusi, mitte selleks, et saavutada elueesmärke (elueesmärgid ja tõekspidamised on juba temaga kaasas). Teda huvitab ainult see, milline olukord teda ees ootab, millistel tingimustel peab ta oma isiklikku kreedot kaitsma.

Arst, kes läheb patsiendi päästmiseks tundmatusse kohta, vaatab loomulikult esmalt kaarti. Kuid ükskõik, mida kaart talle ka ei ütleks, millistest ohtudest ja raskustest see ka märku annab, ei saa see vähimalgi määral mõjutada arsti teadlikkust oma inimlikest kohustustest.

Ajaloo indiviid, nagu Jaspers seda mõistab, on sarnases olukorras. Ühes oma juba 50ndatel kirjutatud teoses nimetab Jaspers ajalugu "tingimusteta inimtegevuse naabruskonnaks", mida me oma sotsiaalajaloolise ettenägelikkuse katsetes lihtsalt tutvume. Jaspers mõistab, et see on eriline naabruskond. Ajalooline maastik ei hõlma mägesid, kõrbeid ja soosid, vaid majanduslikult määratud inimsuhtluse vorme, institutsioone, norme, stabiilseid massipsühholoogia standardeid – haridust, milles inimene väljendub ja sisse jääb. Kuid see kõik, ütleb Jaspers, ei tohiks segadusse ajada inimest, kes on veendunud või otsib kindlat veendumust. Selle ajaloolise orientatsiooni põhiülesanne on /294/ aktsepteerida mistahes sotsiaalseid moodustisi ja objektiivseid suundumusi nende muutumises olude tähenduses, olukorra komponentides, mitte aga eesmärgi tähistuste tähenduses. Inimesel pole õigust üldse ignoreerida seda, mida objektiivsed ajaloouuringud talle räägivad, vaid ta on kohustatud kõik need sõnumid oma kreedo, inimsaatuse küsimuse üle otsustades “kõrvale panema”. Sisemine veendumus on iga ajaloolise tegevuse strateegia puhul esmane. Ainult seda teadvustades omandab inimene vajaliku meelekindluse, et nõustuda mis tahes, isegi kõige süngema ajaloolise prognoosiga, langemata meeleheitesse ja küünilisse.

Eksistentsialistlik vastandus luureajaloo uurimise ja tingimusteta siseveendumuse vahel, mis määrab selle uurimistöö objektiivsete tulemuste tajumise ja äratundmise üksikisiku poolt, ulatub tagasi esimese poole suurima Euroopa mõtleja E. Husserli ideedele. 20. sajandist.

Juba loogilistes uurimistes kaitseb Husserl stoikute argumentide abil loogilist tõde moodsa relativismi rünnakute eest. Husserl ei paku välja objektiivse tõe teooriat, ta vaid väidab, et inimene ei saa mõelda (ei suuda säilitada mõtleva olendi eksistentsiviisi), kui ta ei eelda tõe olemasolu. "Loogilised uuringud" käsitleb usku absoluutse tõe olemasolusse kui Homo sapiens'i põhiprintsiipi. Husserli järgnevates töödes kasvab see postulaat laiaulatuslikuks filosoofiliseks teemaks – katse teha analüütiliselt vahet kindluste vahel, mida pakub „kogetud intuitsioon” (igasugune empiirilisi fakte käsitlev uurimus) 1) loogilis-matemaatikatõdede tingimusteta tõenditest. , 2) vahetud moraalsed tõekspidamised ja 3) tähenduslikud ja terviklikud arusaamad.

Tingimusteta tõendite ala on sisemiselt ühtne ja moodustab Husserli sõnul inimese "elulise usu" maailma (Lebenswelt). Neid tõendeid ei saa kõigutada mitte mingid asjaolud, mitte mingid uued teadmised: need moodustavad ratsionaalsuse aluse ja võivad kaduda ainult individuaalse teadvuse lagunemise või inimese ajaloolise allakäigu käigus. Inimene on aga võimeline langema “metafüüsilisse illusiooni”, kaotades teadvuse lihtsate /295/ tõendite leksikaalsest eksklusiivsusest ja tajudes järeldava teadmise tõdesid usu tähenduses.

Inimese kaitsmiseks selle illusiooni eest töötab Husserl välja oma "fenomenoloogilise redutseerimise" meetodi. Selle olemus seisnes esiteks teoreetiliste hinnangute nn "ajastus" või "defamiliaririseerimises" (indiviid peab hoiduma teaduse järelduste aktsepteerimisest talle saadetud elueesmärkide tähenduses ja käsitlema neid lihtsa teabena faktide ja asjaolude kohta); ja teiseks paljastada püsivat veendumust otsiva inimese jaoks mitmete kõige lihtsamate intuitsioonide, kogemuste ja arusaamade tingimusteta usaldusväärsus, millele ta tavaelus lihtsalt tähelepanu ei pööra.

Pole raske mõista, et Jaspersi arusaam ajaloolisest uurimistööst kui luurest ja ajaloost endast kui selle luure püstitatud objektist (“ümbrus” või “olukord”, tingimusteta isiklik tegevus) ulatub tagasi Husserli doktriini “kogemusliku intuitsiooni” tõdede kohta. ” (see on „fenomenoloogiline reduktsioon”, rakendatakse ajaloolisele ettenägemisele).

Husserli programmi teine ​​osa (elu lihtsaimate kindluste olulisuse tuvastamine) on rakendatud eksistentsialistlikus isiksusekontseptsioonis.

Eksistentsialistlik isiksuse kontseptsioon

Inimest mõistetakse eksistentsialismis eelkõige olendina, kes ohverdab oma elu oma saatusele.

Esmapilgul tundub, et see määratlus ei sisalda viimaste sajandite filosoofia jaoks midagi uut. Lõppude lõpuks oli idee inimesest kui askeedist, st kui olendist, kes ohverdab end "kõrgemate huvide" nimel, kõigis traditsioonilistes historitsismi kontseptsioonides. Siiski on üks nüanss, millele peame sel juhul suurt tähelepanu pöörama. Historitsistlike kontseptsioonide autorid eeldasid, et valmisolek eneseohverdamiseks sünnib inimeses „kõrgemate huvide“ atraktiivsuse teadvusest: indiviid mõistab, et ideaali (universaalse, ajaloolise eesmärgi) nimel tasub ohverdada vahetud soovid ja see arusaam /296/ sunnib teda ennastsalgama. “Ohvrivalmidus” ei olnud teisisõnu inimese algne määratlus, pigem oli see omadus, mis tulenes indiviidi ratsionaalsuse postulaadist (võimest ära tunda mitte ainult oma, vaid ka ühiseid huve). Mis puutub eksistentsialistidele, siis nende jaoks on "valmidus eneseohverdamiseks" just isiksuse algne, lihtsalt postuleeritud määratlus. Asi pole enam selles, et maailmas on ohverdamist väärt ideaal ja seetõttu on inimene valmis ennastsalgama. Eksistentalistid tahavad öelda, et inimene lihtsalt ei saa eksisteerida ilma oma elu millelegi pühendamata. See on tema põhiline eelsoodumus, mis on esmane mis tahes sihtmärgi olemasolu suhtes. Ja see selgub just siis, kui kõik sotsiaalselt stabiilsed väärtused kokku varisevad, kui inimene otsib endale väärilist koormat, nii nagu otsitakse oma igapäevast leiba.

Ideaalid, programmid, normid ise kehtivad eksistentsialismi järgi vaid seetõttu, et indiviidil on nende äratundmiseks sisemine ettevalmistus, mida ei saa millestki muust tuletada. "Iha tingimusteta, püüda pühenduda tingimusteta" - see on eksistentsialismi järgi inimese mina transtsendentaalne struktuur. Mõistes oma nõrkust, püüdleb inimene igavese poole, kuid mitte lõpmatu kestuse poole (mitte hinge surematus ja mitte inimsoo surematus), vaid tingimusteta kogemuse ajaülene tähendus. Absoluutne veendumus on suund, kuhu meie sisemine aeg voolab.

See Husserli tingimusteta kindla doktriinist üsna loomulikult väljakasvanud teema sai teise saksa eksistentsialismi juhtiva esindaja M. Heideggeri peamiseks mõtteaineks. Heideggeri jaoks on ajalugu ajalugu sellest, millega inimene kokku puutub oma püüdlustes tingimusteta poole.

Niinimetatud traditsioonilistes ühiskondades sai indiviid oma usuigatsuse jaoks rahuldavat (kuid mitte absoluutselt täiuslikku) toitu. See oli ilmutuse tõde. Just see tagas Heideggeri sõnul maakogukonna erakordse stabiilsuse ja patriarhaalse talupoja sisemaailma kadestamisväärse sidususe. Religiooni sekulariseerumise käigus kaotasid ilmutuse sümbolid valdava enamuse inimeste jaoks tähenduse: “Jumal on surnud,” ütles Nietzsche ja teda on võimatu ellu äratada.

Jumala surmaga avanenud maailma alastus ja kõledus oli aga mõnda aega maskeeritud usuga mõistusesse ja sotsiaalajaloolistesse utoopiatesse. Maailmasõda paljastab nende ebajumalate väärtusetuse. Tavainimeste mass jõuab spontaanselt järeldusele, et tajutud ja laialt reklaamitud ajaloolised eesmärgid ei ole väärt oma elu ohverdamist. Inimene, kirjutab Heidegger, leiab end taas silmitsi absoluutse kõrbega, silmitsi maailmaga, kus pole Jumalat või olematust. Kui tal puudub transtsendentaalne toetus, ei suuda ta rasketele katsumustele vastu seista. Ta langeb igapäevahirmu (Furcht). See hirm sandistab inimese alusprintsiibi: tema algne igatsus tingimusteta kaotab oma puhtuse ja nõudlikkuse. Indiviid hakkab segama tingimusteta ja selle kõige vulgaarsemaid surrogaate: sotsiaalsete alkeemikute ettekuulutusi ja retsepte, lohutavaid illusioone, demagoogide lubadusi. Ta otsib tuge anonüümse, konformistliku teadvuse standarddefinitsioonist (Heidegger tähistab seda kategooriaga “Inimene”).

Kuid Heideggeri tühisus ei ole ainult maailm ilma Jumalata, see on ka surnud Jumal ise, kes "apelleerib jätkuvalt inimese poole oma puudumisega". "Sõnad "Jumal on surnud" tähendavad: ülemeeleline maailm on kaotanud oma jõu," kirjutab Heidegger. "Traditsioonilised ühiskonnad", mis hoidsid kinni usust sellesse ülemeelelisse maailma, ei elanud ajaloolist proovikivi üle ja nende juurde ei saa enam tagasi tulla. Kuid vaimu ülevus, veendumus ja visadus, mida nad suutsid esile kutsuda, ei ole lakanud meid hämmastamast tänapäevani.

See seletab Heideggeri "eimillegi" omapärast ontoloogilist staatust. See ei ole lihtsalt tühjus, olemasolu puudumine, see on puudumine, millel on tõelise olemise atraktiivsus. Selles, mis juba puudub, on meie jaoks tingimusteta igatsuse tõeline mõõt. See takistab inimest ära tundmast erinevaid ususurrogaate, paneb teda häbenema ja kohkuma igasugusest kergesti saavutatavast /298/ meelerahust. Heideggeri “Ei miski” on midagi tema surnud isa portree taolist, mida Hamlet Gertrudile näitab, et talle kohe paljastada kogu Claudiuse väärtusetus.

"Miski" tõmbab meid nagu kuristik ligi. Sellesse vaadates kogeb inimene ontoloogilist hirmu (Angst). See on hirm meie tingimusteta igatsuse lõputute nõudmiste ees, ärevus, et me ei saavuta kunagi ideaale.

Igapäevane hirm (Furcht) on hirm kaotada elu või teatud eluhüvesid. Ontoloogiline hirm (Angst) on hirm mitte leida eesmärki, mille nimel ma ise saaksin ohverdada oma elu ja hüvesid. "Angst" ja "Furcht" on seega kahte tüüpi hirmu, mis on suunatud üksteise vastu. Ja “Angsti” soliidsus, originaalsus on Heideggeri sõnul ainus järelejäänud võimalus, ainus garantii, et inimesed ei lange lõpuks ajaloolis-sotsioloogiliste ebausu võimu alla.

Püüdes “millegi” poole, ületab inimene Heideggeri sõnul ajaloo, hävitab, heidab kõrvale või “sulgudes” kõik suhtelised kindlused, mida see talle pakub.

Kuhu see transtsendents inimese viib? Kas on lootust, et ta lõpuks tingimusteta jõuab?

Tingimusteta, ütleb Heidegger, on väga lähedal, palju lähemal kui kõik ajaloolised tõed, millest me peame selle märkamiseks kõrvale heitma. See on meis endis, see on meis endis ja Husserl on sellele juba osutanud oma õpetusega "elumaailmast". Tingimusteta, mida kaasaegne inimene intensiivselt otsib, avaldub talle mitte ajaloolistes sihtmärkides, mitte religioosse müüdi sümbolites, mitte metafüüsilistes koodides, vaid tema enda alateadlikes, vaid vaieldamatutes tegudes. Heidegger annab neile tegevustele üldnimetuse "eksistents". Eesliide "ek" tähendab "väljas". Eksisteerida tähendab "olla enda kõrval", olla ekstaasis, väljuda oma korrastatud teadvuse, empiirilise horisondi ja sotsiaalselt organiseeritud kogemuse piiridest.

Inimene "murdub", teeb midagi, mis on vastuolus tema teadlike kavatsustega, tema ettekujutustega teo sotsiaalsest otstarbekusest. Ja samas saab ta /299/ aru, et ta ei saaks teisiti toimida, et tema tegu varjas kõigist ratsionaalsetest argumentidest tugevamat veendumust. Ekstaatilises tegevuses paistab indiviid välja oma tumedat, ebaselget, kuid lõplikku usku.

Ekstaatilise tegevuse prototüübiks on taju, nagu seda käsitletakse Husserli fenomenoloogias. Husserl juhtis tähelepanu tõsiasjale, et elav taju sisaldab alati juba tahtmatut (ja sageli meie ratsionaalse kavatsusega vastuolus olevat) tõlgendust: otsest emotsionaalset otsust tajutava kohta. Ma näen selle mehe nägu ja tunnen tema vastu kohe seletamatut vastikustunnet. Minu “esmamulje” sisaldab juba teisisõnu mingisugust veendumust, mis oma püsivuses ja kategoorilisuses sarnaneb loogilise intuitsiooniga. See on sama usk, mis avaldub teadvustamata, tingimusteta tegevuses: tajumisel on see juba lõpule viidud, sellel on juba isikliku motiivi kindlus ja see ei nõua mõtteks arendamist, et muutuda tegevuseks.

Heidegger (vastavalt argikeelele) nimetab elavas tajus esinevat veendumust meeleoluks. Meie meeleolud on põgusad, kuid samas on neis mingi ülisubjektiivne jõud: meil pole nende üle võimu, me pole nende algatajad. Kõige põgusam, kõige põgusam objektiivses ajas (selles ajas, mida mõõdetakse tundidega) sisaldab teisisõnu midagi absoluutselt ajaülest ja hävimatut – meie sisemist usku. Kui inimesel õnnestub tunnetada ja “esile tuua” üks asi, mis avaldub tema meeleolude kaootilises voolus, hakkab ta mõistma oma “põhimeeleolu”. See on inimene, nagu ta on, oma erinevuses sellest, mida teised temast arvavad ja mida ta endale tundub. See on olemasolu. Selle tunnusteks on inimesele antud meeleolud ja teadvustamatud, tingimusteta teod. Inimene peab mõistma, et just neis kuulutatakse välja tema tõeline saatus, millele ta peab end pühendama, andmata järele religioossete, müstiliste, ajalooliste ja mis tahes muude üleskutsetele. Selle projekti ohverdusena peab indiviid ohverdama oma egoistlikud ja sotsiaalsed huvid, mis kuuluvad võrdselt tema empiirilisse definitsiooni. "Indiviid...," kirjutab Jaspers, "üleneb iseendast kui empiirilisest /300/ individuaalsusest iseendale kui algsele minale." “Ole sina ise, ole iseendale truu, vali ise” – see on eksistentsialistlik põhinõue.

Seda väljendas hämmastava otsekohesuse ja avameelsusega Hispaania filosoof Ortega y Gasset.

"Meie kõrgeim lahendus, meie pääste," kirjutas ta, "on leida oma isiksus, naasta iseendaga kokkuleppele, mõista, milline on meie siiras suhtumine igasse asja. Pole tähtis, milline see suhtumine võib olla - tark või rumal, positiivne või negatiivne. On oluline, et iga inimene mõtleks igal juhul seda, mida ta tegelikult mõtleb.

Veelgi enam, eksistentsialism nõuab, et inimene mitte ainult ei õpiks „igal juhul mõtlema, mida ta tegelikult mõtleb”, vaid ka tegutseks vastavalt oma vaimu tõelisele meelelaadile, viiks kogu oma kogemuse sellega kooskõlla. Ortega ütleb, et indiviid on enda jaoks ülesanne ja selle ülesande olemus on "teadvustada eksistentsi eesmärki, mida igaüks meist endas kannab".

Eksistent on saatus-kutse, millele inimene vastuvaidlematult, stoiliselt allub. Ajalugu on saatuslik olukord, mida ta kannatab resigneerunult, stoiliselt. See vastandus on minu arvates eksistentsialismi olemus; see tekkis reaktsioonina ajaloolisele fatalismile üldiselt ja eelkõige O. Spengleri pessimistlikule fatalismile, kes nõudis inimeselt allumist tsivilisatsiooni allakäigu vältimatule väljavaatele.

"Alistuma – seda /301/ kutsub paindumatu teadlane meid üles," kirjutas Thomas Mann Spengleri kohta. "Me peame ihaldama seda, mis on ajalooliselt vajalik või mitte midagi ihaldama," kinnitab ta ega märka, et see pole üldse alternatiiv, ja kui inimene ihkab ainult seda, mida vääramatu teadus kuulutab ajalooliseks vajaduseks, siis ta lihtsalt lakkab. soov..."

Oma üldises vaimus on eksistentsialism selles märkuses väljendatuga kooskõlas. Ta kaitseb isiklikku soovi (kutset, eesmärki), mis on sõltumatu ajalooliste prognooside sisust.

Vahetu ajaloo eksistentsialistlik nägemus (selle töötas välja K. Jaspers raamatus "Ajastu vaimne olukord") ei erine põhimõtteliselt Spengleri arusaamadest. Sama saatuslikult pessimistliku ühiskonnakirjelduse annab Jaspers. Veelgi enam, tema põhimeetod, nagu Spengleri oma, on kultuurimorfoloogia. Täiesti uudseks osutub aga Jaspersi sisemine suhtumine sellesse pessimistlikusse ajalookonspekti. Ta annab ajaloolisest olukorrast "tuttava" pildi, ühtse kirjelduse sellest, milleks inimene peab valmistuma, mitte aga sellele, millele ta peab alluma. Kaasaegne ühiskond on küll lootusetu, kuid sellest ei tulene sugugi, et inimene peaks tunnistama lootusetust: “Kõik on jõudnud kriisi, mida ei saa ühelt aluselt mõista ja asju parandada, aga on mõistetav, talutav ja võimalik. ületada, nagu meie saatus." Sama sisemise hoiakuga peab inimene tajuma selle kriisi väljavaateid.

Jaspersi raamatus sisalduv olukorraprognoos on kahtlemata üks ettekuulutusi tsivilisatsiooni allakäigu kohta. See on pilt homo sapiens'i vältimatust degenereerumisest kooskõlas sotsiaalsete institutsioonidega, mis teenivad "tööstuslikku korda" ja "massitarbimist". Institutsioonid, mida poliitikute keeles nimetatakse "demokraatlikeks", "vabariiklikeks" ja mille üle läänemaailm nii uhke on, on tegelikult juba muutunud konformistlik-bürokraatlikeks institutsioonideks. "Võrdsus," kirjutab Jaspers, "ei ole enam sisuline, vaid kujutab endast pealiskaudset nivelleerimist..." Kodanlik vabariiklik-demokraatlik /302/ süsteem kannab endas Jaspersi järgi totalitaar-konformistliku režiimi idu ja peaks sellesse arenema aeglaselt, märkamatult, loomuliku evolutsiooni järjekorras. See režiim sai Jaspersilt nime "Massendaseinsordnung".

Massendaseinsordnung süsteemis muutub indiviid oma sotsiaal-egoistlike huvide orjaks: mure elutähtsa eksistentsi pärast neelab ta täielikult, muutes ta argpüksiks, küünikuks, intellektuaalselt leidlikuks pärisorjaks. Inimesed läbivad vastiku vaimse metamorfoosi – nad muutuvad degeneraatideks. Degeneraadid hõivavad need vähesed, kelles veel elab olelusvõitluse stoiline eetos.

Totaalset “massikorda” on võimatu ära hoida, “küsimus on vaid selles, kuidas selles elada... Eesmärgi järgimine, isegi kui see osutub võimatuks, on tõelise eksistentsi tingimus. Tõeliselt kaasaegne eetos on eksisteerida koos massilaadsete domineerimiskehadega, laskmata neil end täielikult endasse haarata...” Ja lõpetuseks: "Võimalik, et hiiglasliku aparaadi sidusesse jääb piisav hulk mõrasid, et inimene, kes otsustab seda teha... saab oma saatust oma päritolu järgi mõista."

Ütlematagi selge, et see on kadestamisväärne sotsiaalne saatus. Kangelastel oleks õigus teda väiklaseks nimetada. Kuid ei saa jätta märkimata, et just see langes tuhandete sakslaste osaks, kes ei võidelnud aktiivselt hitlerismi vastu, kuid keeldusid julgelt sellega koostööd tegemast. /303/

Jaspers valmistas inimesi ette selleks, mis tegelikult tuli – natside totalitaarseks režiimiks. Kuid kas see tähendab, et tema seisukoht oli õigustatud ja olukorra prognoos õige?

Väljapressimine subjunktiivis

Jaspers põdes ideoloogide seas haruldast haigust – kaugnägelikkust. “Ajastu vaimses olukorras” sisalduv aimdus leidis kinnitust: totalitarism on saabunud. Aga asi on selles, et 1931. aastal, kui see raamat ilmus, polnud see sugugi saatuslik paratamatus. Mida kaugemale nendest aastatest liigume, seda selgemalt näeme, et fašismi valitsemist oleks saanud ära hoida. Inimesed, kes juba neil aastatel tema vastu võitlesid, polnud kangelaslikud seiklejad: nende tegevus vastas reaalsele võimalusele. Ja just pessimistlik fatalism kõigis selle vormides (olgu siis Spengleri – tingimusteta või Jaspersi – “defamiliariseeritud”) oli peamine relv selle võimaluse varjamiseks.

Jaspers soovitab kogu oma raamatus piltlikult öeldes inimesel kohvrid pakkida vältimatuks reisiks kohutavasse tulevikku. Jaspers ei kutsu üles alistuma. Kuid see nõuab inimeselt mõtlemist, eeldades, et "aegade lõpp" on juba saabunud. See on "konjunktiivi väljapressimine", väljapressimine, kasutades halvimaid eeldusi. Ajaloolasena Jaspers lihtsalt ratsionaliseerib praegust hukumeeleolu, millest ta filosoofi ja moralistina üle saada püüab. Ta treenib eksitavate ettekuulutuste kaudu inimese moraalset vastupidavust. Kalduvus totalitarismile omandab tõelise ajaloo demiurgi kuju: see ei kohta objektiivseid takistusi ja leiab mingisuguse piirangu vaid indiviidis endas.

Kuid ühiskonnaelu konformistlik-bürokraatlikule stagnatsioonile ei vasta tegelikult mitte ainult indiviid oma loomupärase spontaansusega, vaid ka majandus, tehnoloogia, arenev teadus jne. Neil on ka /304/ oma spontaansus. Täieliku voluntarismi tõttu, mida Jaspers peab objektiivseks vajaduseks, kannatab näiteks majandus mitte vähem kui elav inimene. Teisisõnu, ühiskond meeldib ikkagi üksikisikutele. Ainult see ei ahvatle neid mitte oma saatusliku paranemise või laskumise võimega, vaid oma vastuolude, sotsiaalse organismi piiramise ja piinamisega, majandusliku stagnatsiooni ja sõja ohuga.

Võimalused, mida ajalooline olukord veel endas kannab, on seega inimese enda saatus. Ta võtab olukorra enda kanda ja see on tõelise isikliku valiku paratamatus. 1930. aastatel järgnesid fašismivastases võitluses tõelisele ajaloolisele vajadusele need, kes võitlesid ja riskisid surmaga, mitte aga need, kes allusid ja jäid ellu.

Jaspers eeldas, et totalitaarne kord kasvab kodanliku demokraatia süsteemist järk-järgult, evolutsiooniliselt välja. Tegelikult oli Weimari vabariigi dekadentliku demokraatia ja fašismi domineerimise vahel revolutsiooniline olukord, mis lahendati (õigemini likvideeriti) voluntaristlike, “bonapartistlike” meetoditega. Nendes meetodites oli palju ootamatuid asju, mis ei vastanud sotsiaalse manipuleerimise tüübile, mille eksistentsialistid hukka mõistsid ja mille eest nad püüdsid indiviidi kaitsta.

Saksa 1930. aastate eksistentsialism – liikumine, mis saavutas kodanlikus kirjanduses kuulsuse kui filosoofia, mis nägi ette totalitaarse “uue korra” peatset algust – oli lühinägelik seoses tegeliku liikumisega, mille tulemusena see kord sündis. Eksistentsialistid ei suutnud kujundada selget ettekujutust mitte ainult natsionaalsotsialismi poliitilistest eesmärkidest, vaid isegi paljude selle kindlate järgijate tõelistest motiividest. Jaspersi raamatus on fašismile antud vaid mõned kriitilised märkused ning seda käsitletakse kodanlike demokraatlike institutsioonide konformistlikeks institutsioonideks degenereerumisprotsessis /305/ ühe teisejärgulise ja osalise nähtusena. Jaspers paljastab fašismis selle, mis on ühist alandava (pühitseva, silmakirjaliku) demokraatiaga – demagoogilise flirtimise massidega. Kuid Jaspers alandab pimesi natsionaalsotsialismi paatose, kinnisideega piirneva ekstaatilise vaimu, selle juhtide messialiku kutsumuse, natsionalismiga segatud ohtliku romantika jne suhtes. Viimane pole üllatav, sest "eksistentsi filosoofia" ega saanud nendele tunnetele mingit põhimõttelist keeldu kehtestada. Lisaks karistas ta neid üsna sageli. M. Heidegger oli üsna järjekindel, kui ta aktsepteeris fašistliku liikumise kui “tõelise filosoofia” kehastust ja asus koostööteele hitlerismiga. Kuulus Heideggeri filosoofia uurija P. P. Gaidenko kirjutas oma teoses “Eksistentsialism ja kultuuriprobleem”: “1933. aastal, pärast natsionaalsotsialistide võimuletulekut, määrati Heidegger Freiburgi ülikooli rektoriks ja temast sai “saksa keele tunnustatud füürer”. filosoofia." Rektori ametikohale asumisel peetud kõnes kuulutab ta... vaimse tegevuse olemuseks "saksa rahva rassiliste ja mullajõudude säilitamine", põhjendab ontoloogiliselt sõjaväeteenistuse vajadust ja paigutab kasarmud. “kõige sügavamas seoses rahvuse au ja saatusega teiste rahvaste seas.” .. Karl Levit, kes oli Heideggeri õpilane, kuid erinevalt tema õpetajast emigreerus Saksamaalt... irooniliselt märgib, et pärast kõne kuulamist uue rektori sõnul "te ei tea, kas võtta Dielsi "Pre-Socratics" või marssida SA-ga.

Seetõttu näeme, et eksistentsialism, mille põhinõue oli mõista ajalugu kui tingimusteta isikliku tegutsemise olukorda, osutus äärmiselt abituks just olukorra prognoosimise ja õigustatud ajaloovaliku küsimustes. Hilisem eksistentsialismi ajalugu on selle paradoksi kujunemise ajalugu. /306/

Eksistentsialism ja okupatsioonirežiim

Sul pole kaotusest aimugi,
kui arvate, et see tekitab meeleheidet.

Antoine Saint-Exupéry
"Sõjaväe piloot"

1941. aastaks oli eksistentsialistliku liikumise keskus kolinud Prantsusmaale. Just siin, rahvusliku katastroofi äärele viidud okupeeritud riigis tekkis esmalt reaalne olukord, mis mõneks ajaks õigustas eksistentsialistlikku ajalookäsitust ning muutis selle arusaadavaks ja seostatavaks tuhandetele filosoofias kogenud inimestele.

See, mis Jaspersi loomingus oli paaniline unistus, spekulatiivne ja desorienteeriv konstruktsioon, on nüüdseks muutunud tagasihoidlikuks igapäevaseks kindluseks, raadio- ja ajalehereportaažide abstraktseks universaalseks tõeks. Totalitaarne “uus kord” oli ilmselge: degeneraadid okupeerisid kogu Mandri-Euroopa. Iga päev tuli uudiseid Hitleri armee uutest sensatsioonilistest kordaminekutest: venelased taganesid; teise rinde avamise väljavaade jäi kahtlaseks. Tavaline prantslane, kui ta mõtles mõistuse universaalsete nõuete kohaselt (st lähtus sündmuste kohta talle kättesaadavast teabest ja tegi järeldusi loogika elementaarseid nõudeid rikkumata), jõudis kergesti ideeni rahvusliku ajaloo lõpp, natside võimu saatus ja kestvus.

Muidugi oli isegi sel perioodil Prantsusmaal inimesi, kes uskusid sõjakäigu järsu pöördesse ja sellele järgnenud Natsi-Saksamaa lüüasaamisse. Kuid on oluline mõista, et konkreetne kognitiivne olukord, millesse suurem osa tavalistest prantslastest aastatel 1940–1942 paisati, muutis selle veendumuse (kuigi sündmuste hilisem käik seda kinnitas) ratsionaalselt tõestamatuks: seda ei kinnitanud olemasolev teave praeguste sündmuste kohta. , ei saanud teistele edastada kui üldkehtivaid teadmisi ja avalikus vaidluses murdsid need kergesti mõistlikud kapituleerijad. Teoreetiline põhjus ja traditsioonilise historitsismi tõestatud argumendid olid nende poolel.

"Ettenägemise küsimustes," ütlesid kapituleerijad, "ei saa loota /307/ irratsionaalsele ja tõestamatule. Arvestagem fakte, lähtugem sellest, millest annab tunnistust võitude ja kaotuste vääramatu statistika. Kui me seda teeme, näeme, et Prantsusmaa paratamatu tulevik on okupatsioonirežiim. Ajaloo objektiivne väljakutse on selle vastuvõtmine. Vastupanu natsismile, hoolimata sellest, millised üllad motiivid on selle aluseks, on ajaloo poolt hukka mõistetud subjektivism, ohtlik ja mõttetu seiklus. Olge mõistlik ja saate aru, et iga tapetud natsi eest peate maksma sadade süütute inimestega, kelle karistussalgad hävitavad. Olge mõistlik ja alluge kibedale ajaloolisele saatusele. Alandage ennast ja proovige vallutajaid pehmendada ja rahustada.

Spengleri “amor fati” poleemikas, millega eksistentsialism kasvas, omandas ehk teisisõnu üsna selged poliitilised piirjooned: see vormiti kollaboratsionistlikuks ideoloogiaks.

Lisaks on oluline mõista, et minu äsja viidatud argumentidega sarnased argumendid kujunesid sel perioodil mitte ainult rahvusreeturite meelest. Sajad ausad prantsuse intellektuaalid, kes olid harjunud liberaal-historitsistliku mõtlemise normidega, jõudsid samadele ideedele ajaloolise perspektiivi kohta, kuigi nad lükkasid tagasi kapituleeriva isikliku valiku. "Lüüasaamine on vältimatu," järeldasid nad. "Enam pole ratsionaalselt tõestatavat lootust." Kuid inimene on askeet: ta elab ainult sellepärast, et leiab ajaloost oma olemasolule humanistliku sanktsiooni. Kui seda sanktsiooni pole, pole elu elamist väärt.» Ratsionaalselt motiveeritud ("poliitiliste") enesetappude laine pühib üle Prantsusmaa.

Jällegi, nagu kümme aastat tagasi, käivad fatalistliku oportunismi ja nihilismi ideoloogia käsikäes, viidates samadele tõenditele. Halastamatu mõistuse kindlus (või "eksperimentaalse intuitsiooni kohustuslik tõde", nagu Husserl seda nimetas) juhib nüüd otse indiviidi kas koostööle "ajaloo uute meistridega" või ahelasse.

Kuid koos selle kindlusega oli tuhandete prantslaste jaoks ka teine. See vilksatas esimese hooga meeles “uue korra” kandjate rumalaid ja enesega rahulolevaid nägusid. Viha /308/ ja protestimeeleolu võtsid korraga üle kogu olemise ning enne refleksiooni jõudmist, enne kui oli võimalik arvutada võimaliku tegevuse eeliseid ja puudusi, muutusid need tunded aktiivse tegutsemise motiiviks. Prantsuse vastupanuliikumise kui tõeliselt populaarse ja massilise liikumise olemust on võimatu mõista, kui jätta kõrvale miljoneid selliseid impulsiivseid tegusid, mille on toime pannud inimesed, kes ei määratlenud end üldse ajaloolise askeesi järgi. Muidugi ei piisa ainult tujust, et lasta õhku silda või rong rööbastelt maha ajada. See nõuab plaani, distsipliini, organiseeritust. Kuid vastupanu ei koosnenud ainult organiseeritud operatsioonidest, mida kõige sagedamini kirjeldatakse ajaloolistes raamatutes ja filmides. See hõlmas miljoneid organiseerimata väikese sabotaaži juhtumeid, isiklikku sõnakuulmatust, tagakiusatute varjamist, tagakiusajate petmist jne jne. See oli universaalse võitluse tabamatu element, mida ei saanud ohjeldada ühegi loogilise ja ajaloolise manitsusega.

Hitleri võimuletuleku eelõhtul sillutas ekstaatiline vastuhakk ajaloo vastu tee fašismile (natsionaalsotsialistlik liikumine nägi seda ette ja kasutas seda aktiivselt). Okupeeritud Prantsusmaa tingimustes viis usaldus oma hoolimatusse meeleolusse sageli antifašistliku protesti teele. Järelduste teadmiste eksistentsialistlik desanktifikatsioon üldiselt ja ajalooline prognoosimine eriti omandasid neis tingimustes täiesti uue tähenduse.

Põhiline eksistentsialistlik hoiak kujunes nende aastate prantsuse kultuuris iseseisvalt ja spontaanselt: üsna sageli olid selle sõnastanud filosoofiakauged ja Kierkegaardi, Ortega y Gasseti, Jaspersi ja Heideggeri loominguga täiesti võõrad inimesed. Antoine Saint-Exupéry looming ja eriti tema 1941. aastal kirjutatud novell “Sõjaväelendur” on selles osas äärmiselt huvitav.

Autor ei tõstata kusagil küsimust, kas fašismi vastu tasub võidelda või vastab see võitlus ajaloolise otstarbekuse nõuetele. Tema jaoks on vastupanu tingimusteta isiklik tegevus, mis ei vaja oma õigustuseks mingit ajaloolise progressi teooriat. Küsimus on vaid selles, kuidas see ajalooline hullus võimalik on ehk: „Me teame /309/, et kõik on kadunud. Miks me siis jätkuvalt sureme?

"Prantsusmaa," kirjutab Exupery, "võtis lahingu vastu loogikute tõele vastupidiselt. Loogikud (kapitulaatorid - E.S.) ütlesid meile: "Sakslasi on kaheksakümmend miljonit. Me ei saa oma nisupõlde ühe aastaga söekaevandusteks muuta. Me ei saa USA-lt abi loota. Miks siis, kui sakslased tungivad Danzigile, pole meie võimuses seda päästa! — peab tegema enesetapu, et vältida häbi?.. Miks peaks häbi langema meile, mitte kogu maailmale? Loogikutel oli õigus. Sõda tähendas meie jaoks lüüasaamist.

Näeme, et Exupery ei ürita kollaboratsionistlikke argumente vaidlustada: ta on piisavalt aus ja kaine, et näha nende teoreetilist ümberlükkamatust praegusel hetkel. Nii nagu Jaspers, aktsepteerib ka Exupery pessimistlikku prognoosi kui tõelist teadmist. Kuid nagu Jaspers, ei aktsepteeri ta pessimismi kui sisemist hoiakut, kui isiklikku kreedot. Kirjanik vastandab fakti pealesurutud tõde moraalse nõude paradoksaalsele, kuid tingimusteta kindlusele:

"Aga kas Prantsusmaa ei peaks võitlusega leppima, et end kaotusest päästa? Ära mõtle. Ja Prantsusmaa jõudis intuitiivselt samale otsusele: ükski manitsus ei pannud teda võitlusest eemale hoidma. Vaim meie riigis on võitnud mõistuse üle.”

See on Exupery vastus küsimusele: kuidas on vastupanu võimalik? See on olemas, sest inimestes elab "mõistusest" erinev ja kõrgem põhimõte. Ilma temata oleks Prantsusmaa juba ammu kapituleerunud olukorrast vaieldamatute kollaboratsionistlike argumentide ees.

Exupery kasutab filosoofilisi kategooriaid amatöörlikult ebatäpselt: seda, mida ta nimetab "põhjuseks", kirjeldab palju õigemini Husserli "kogetud intuitsiooni" kontseptsioon või Jaspersi "teadvuse pealesunnitud tõde üldiselt". Exupery “vaim” ei ole jällegi see, mida klassikaline filosoofia vaimu all silmas pidas, vaid tõenäoliselt “doxa”, “eluline usk” või /310/ “eksistents”. Exupery mõtlemine, kuigi see ei kuulu fenomenoloogia oksliku puu võrsete hulka, on juurdunud just selles probleemis, mille sõnastamiseks fenomenoloogilised ja eksistentsialistlikud kategooriad olid justkui ette nähtud.

"Sõjaväepiloodi" üldine vaim (ja tuhandete inimeste isiklik positsioon Prantsuse vastupanu algusfaasis) on stoiline antihistorism, võitlus, mida peetakse olukorra loogika vastu, ilma edulootuseta.

Exupery kirjutab: „Väljavälised inimesed heidavad Prantsusmaale ette neid väheseid sildu, mida õhku ei lastud, nende väheste külade pärast, mida ei põletatud, ja nende sõdurite pärast, kes jäid ellu. Aga mulle mõjub just vastupidine. Mind hämmastab piiritu valmisolek, millega me silmad ja kõrvad kinni katame. Meie lootusetu võitlus tõendite vastu on rabav. Kõik on juba mõtte kaotanud ja me laseme jonnakalt õhku sildu... On vaja, et see, mille pärast küla põletatakse, oleks küla enda väärt. Nüüd on aga põlenud küla tähendusest saanud vaid tähenduse karikatuur.

Exupery kirjeldab sotsiaalse tegevuse tüüpi, mis ei sobi klassikalise ajaloo, ühiskonna ja inimese pilti. See on tegevus ilma sanktsioonideta, ilma garantiideta, ilma seda õigustava ajaloolise tähtsuseta; pole autoriteeti, mis võiks teda moraalselt toetada, ja pole lootust edule, mis võiks teda pragmaatiliselt õigustada, peale moraali. Iga sotsiaalmõtleja alates Hobbesist peaks tunnistama seda tegevust motiveerimata ja seetõttu laial ja massilisel skaalal võimatuks; ta ütleks, et see on psühhopatoloogi või religioosse fanatismi erinevaid ilminguid uuriva inimese jaoks liigne huvi. Kuid olukord Prantsusmaal aastatel 1941–1942 keelas sellised kvalifikatsioonid.

Prantsuse eksistentsialistide välja pakutud inimese kontseptsiooni ainulaadsus seisneb selles, et esialgse postulaadina aktsepteeritakse "tegevust ilma edulootuseta". Prantsusmaal kujunenud olukorda ei peetud antud juhul anomaaliaks, vaid ajaloo normiks, mis esmakordselt ilmus eluolude pinnale. Inimene, kes loobub kõigist eesmärkidest, mida olukorra ratsionaalne prognoos talle pakub /311/, esineb eksistentsialismis sügava ja eheda ajalooteadvuse kandjana. Talle avanes ajaloo absoluutne tragöödia ja pimedus ning seetõttu ei alanda ta kapituleerija argpükslikku lootust ega enesetapu argpükslikku meeleheidet. Ta näeb nende manitsuste ratsionaalset põhjalikkust ja mõistlikkust, kuid iga kord vastab ta neile väikese Antigone uhkete sõnadega Anouilhi näidendist: "Ma ei taha midagi mõista."

1942. aastal ilmus Prantsusmaal teos, mis sisaldab selle stoilise mässumeelse teadvuse esimest filosoofilist ja süstemaatilist ülevaadet - A. Camus "Sisyphose müüt".

Camus teeb ettepaneku vaadata ausalt, ilma võltsimiseta olemasoleva sotsiaal-psühholoogilise kriisi sügavusse, et mõista, et see kriis on muutnud enesetapu igapäevase filosofeerimise kõige tõsisemaks probleemiks, et enesetapumõtted on lakanud olemast maniakkide privileeg. ja põhineb nüüd usaldusväärselt mõistuse universaalsusel. Teadatav ja ettenähtav reaalsus on selline, et inimest ei saa enam ratsionaalsete argumentide abil julgustada ega lohutada.

Meeleheitest ülesaamiseks (ja Camus’ filosoofiline kavatsus just see on) tuleb võtta kasutusele teine, paradoksaalne meede: muuta põhihoiakut ehk inimlike ootuste tüüpi. Mõtteka (“poliitilise”) enesetapuni viiv meeleheide tuleneb ajalukku pandud lootuste kokkuvarisemisest. Aga kes tõestas, et ajaloole võib loota? Ajalugu ei ole õnneliku lõpuga muinasjutt, sest pole jumalat, kes selle nii korraldaks. Idee, et sotsiaalajalooline protsess (Camuse terminoloogias "maailm") on inimesele eelsoodumuslik, on illusioon, mille loob mõõdetud kodanlik reformistlik areng. Selle illusiooni eest tuleb maksta meeleheide: kriisis on progressiivne usaldus ajaloo vastu, mitte inimene ise, ja just see harjumus, rahuaja stereotüüp sunnib inimese enesetapule. Meeleheitest ülesaamiseks peate "kiilu kiiluga välja lööma": vastandama heidutav tunne konkreetse olukorra lahendamatusest ja mõttetusest tugeva ja enesekindla teadvusega inimeksistentsi taandamatust traagikast, mis pärineb eelaja sügavusest. - kristlik ajalugu.

"Maailm," nagu Camus seda määratleb, on "mõtlematult vaikne"; see tähendab, et ajalugu ise ei sisalda /312/ ei ülesannet, taotlust ega inimtegevuse õigustust, on absurdne otsida sealt vastust küsimusele, mis on meie eesmärk, mille nimel me peaksime elama. Camus vastandub "maailma hoolimatule vaikimisele" inimese enda "impulsi" või "mässuga". Kuna ajaloolisel reaalsusel puudub ratsionaalselt terviklik struktuur, kuna see on iseenesest absurdne ja ebaühtlane, siis pole põhjust kvalifitseerida mässu pimedaks ja hävitavaks tegevuseks: ajalugu on nii absurdne, et avantürismi süüdistamisel pole lihtsalt mõtet. Mässaja ei ole hävitaja, vastupidi, ta toob oma tegevusega esimest korda midagi harmoniseeritut hajusasse ja ebajärjekindlasse reaalsusesse.

Camus’ visandatud kontrasti („maailma hoolimatu vaikimine” ühelt poolt ja „inimese mäss” teiselt poolt) viis analüütilise puhtuseni prantsuse eksistentsialismi silmapaistvaim esindaja J.-P. . Sartre.

Antiteismi paradoksid ja grimassid

On kummaline, et 1930. aastate keskel oli Sartre ise selle lepliku historitsistliku optimismi järgija, mida saksa eksistentsialistid teistes hukka mõistsid. Jagamata ametlikke kodanlikke illusioone, tunnistades vasakpoolseid radikaalseid sotsiaalseid ideaale, lootis Sartre samal ajal naiivselt (ja üsna klassikalise ajaloofilosoofia vaimus), et need ideaalid on täielikult tagatud sotsiaalse progressiga. Aastate 1929–1933 kriisi tajus ta kui etappi, mille kaudu kataklüsmid ja katastroofid jõuavad ühiskonna eluvormideni, millest unistas radikaalne prantsuse intelligents. Sartre’i mõttekaaslane prantsuse kirjanik Simone de Beauvoir kirjutas hiljem selle perioodi kohta:

“Ootasime toimuvas osalemist ainult oma raamatutega... lootsime, et sündmused arenevad vastavalt meie soovidele, ilma et me neisse sekkuksime; selles küsimuses jagasime 1929. aasta sügisel kogu Prantsuse vasakpoolsete joovastust. Oodatud rahu näis lõplikult kindlustatud; Natsipartei õnnestumised Saksamaal /313/ tundusid meile tühiasi, tähtsusetu... Kapitalistlikku maailma raputanud äärmusliku jõu kriis tugevdas meid arusaamises, et see ühiskond ei kesta kaua; meile tundus, et elame juba kuldajastul, mis meie silme all kinnitas ajaloo varjatud tõde ja et ajalugu taandus selle ilmutamiseks.

Kriisile järgnenud depressioon, millega kaasnesid sellised nähtused nagu fašismi võit Saksamaal, reaktsiooniliste jõudude konsolideerumine Prantsusmaal endas, põhimõteteta poliitilise korra kehtestamine, mis pidevalt monopolidele allub, viis Sartre'i sügava sisemise kokkuvarisemiseni. . Progressiivsed illusioonid asenduvad protestiga igasuguse usalduse vastu "tõelise mõistlikkuse" vastu, protestiga, mis Sartre'is võtab relvad enda hiljutiste vigade vastu eriti otsustava, meeleheitliku, maksimalistliku vormi.

Saksa eksistentsialistide jaoks (see on selgelt kirjas Jaspersi teoses "Ajastu vaimne olukord") oli Hegeli ajaloofilosoofia usu kehastus hädavajalikku "tõelise mõistlikkusesse". Sartre on veendunud, et selle usu, kogu võrgutava jõu, mille ta enda peal koges, päritolu tuleb otsida Euroopa filosoofilise ratsionalismi algallikatest.

Protest "tõelise ratsionaalsuse" idee vastu on Sartre'i loomingus tihedalt seotud ateismi probleemidega. 1950. aastal ütles ta teoses “Eksistentsialism on humanism” otsesõnu, et eksistentsialism; nagu ta seda mõistab, "on ainult katse teha kõik järeldused järjekindlast ateistlikust seisukohast".

Sellest lähtuvalt näeb Sartre oma filosoofia tähtsaimat ülesannet ebajärjekindla ateismi kriitikas, mis religiooni rünnates osutub ise sellest sisemiselt sõltuvaks. Ta peab selle ebajärjekindla ateismi peamiseks vormiks, mis pärib religioonid eelkõige moraalses mõttes (püüdes inimest alandada ja nõrgestada), usku olemise enda ratsionaalsusesse.

See usk on justkui ilmalikustumise protsessi dialektiline kavalus ja seda toitasid esmalt sellised /314/ traditsioonilise religioosse maailmavaate vastased poolikud protestivormid nagu deism ja panteism. Eitades kristluse isiklikku, transtsendentaalset ja teispoolset Jumalat, kinnitavad nad samaaegselt Jumalat kui selle maise maailma struktuuri ja tähendust, esitledes viimast kui jumalikult struktureeritud, põhjalikult läbi imbunud heast (inimesele mõeldud) ettehooldusest. See suhtumine leiab oma lõpu spinozismis, mis identifitseerib Jumala ja looduse.

Samast eeldusest lähtub ka valgustus, mis aga silmakirjalikult ei nimeta loodust korrastavat jumalikku ettehooldust selle õige nimega, vaid räägib lihtsalt “looduse mõistlikkusest”, selle “korrapärasusest” ja “täiuslikkuse poole püüdlemisest”.

Nii tekkiski siin mõtteväli, millele kasvas hiljem välja nii Hegeli ettenägelik historitsism kui ka Comte’i ja Spenceri tunnistatud leplik usk vältimatusse sotsiaalsesse progressi.

Sartre näeb teed historitsistliku kergeusklikkuse väljajuurimiseks maailma jumalatuse radikaalses versioonis, eksistentsipildi loomises, mis ei jätaks ruumi ei jumalikule ettehooldusele ega selle mitmekülgsetele surrogaatidele. Viimasele hõlmab Sartre igasuguseid ideid maailma korrastatusest ja terviklikkusest, mustrite olemasolust selles, mateeria iseliikumisest. Seega lahustab Sartre kõik struktuurid, mis tagavad maailma tõelise sõltumatuse teadvusest, ehk vastanduvad inimese praktilisele subjektivismile, tema voluntaristlikule tegevusele.

See maailmaversioon saab lõpliku lõpu Sartre'i peateoses "Olemine ja eimiski" (1943) mõistes "iseeneses (olemine)".

Sõja eelõhtul ilmuvad kaks Sartre’i esseed, milles välist reaalsust tõlgendatakse kujutlusvõime taandamatu vastandina, mille all Sartre peab silmas kogu teadvuse semantilist struktuuri, kõiki objekte, mida inimene on võimeline mõtlema, ihaldama, kujuta ette. „...Reaalsusega,” kirjutab Sartre, „kaasneb alati kujutlusvõime kokkuvarisemine, isegi kui nende vahel pole konkreetseid vastuolusid, sest nende kokkusobimatus tuleneb nende olemusest, mitte sisust. /315/

Asi pole seega selles, et mõned inimteadvuse konstruktsioonid võivad olla illusioonid, et adekvaatne maailma mõistmine osutub mõnikord "kibedaks tõeks", mis kriipsutab välja kõige kallima ja seetõttu ka kõige usutavama inimese. ideid. Asi on selles, et teadvus, niivõrd kui ta püüab maailmast mõelda, on algusest lõpuni illusoorne, et "kibedus", "õnnetus" on tõe lahutamatu atribuut.

Maailm on Sartre’i sõnul “universaalne mitte-see”, millegi täielik puudumine, mis vastab inimeste ootustele, kujunditele ja kontseptsioonidele. Olla tõeline tähendab olla teadvusele võõras, täiesti "juhuslik" (vastand nii kergesti eeldatavale maailmakorrale) ja äärmisel juhul absurdne. Vaid selline arusaam maailmast vastab Sartre’i järgi tõelisele ateismile, järjekindlale veendumusele, et Jumalat pole olemas.

Selle sama "radikaalselt ateistliku" teema teine ​​pool on Sartre'i versioon inimese subjektiivsusest endast.

Kui maailm ei ole kuidagi sarnane Jumalaga ega luba vähimalgi määral loota, loota ega temale loota, siis peaks selle loogiline tagajärg olema maailma eitamine ja igasugune võime inimest mõjutada. , motiveerida teda, määrata tema tegevust. Selle äärmusliku järelduse teeb Sartre. Inimkäitumise determinismi idee mõistab ta hukka kui eelarvamust, religioosse ettemääratuse viimase jäänuse. Inimkäitumise saladus peitub selle absoluutses tingimusteta jätmises, spontaansuses, indeterminismis ja igasugune katse asendada tegevusega asjaolude või sisemiste kalduvuste sunnijõudu pole Sartre’i sõnul midagi muud kui trikk. See nipp väljendab samasugust argust, sama hirmu isikliku vastutuse ja riski ees, mis kunagi viis inimese religioosse fatalismi teele. "Kogu determinism psühholoogias," teatab Sartre raamatus "Olemine ja eimiski", "ei ole niivõrd teoreetiline kontseptsioon, kuivõrd eelkõige end õigustada püüdev käitumine või, kui soovite, õigustus igasugusele sedalaadi käitumisele. .” Seetõttu võib inimeselt küsida /316/ kõike, mida ta on teinud, arvestamata tema eluolusid ega kaasasündinud kalduvusi, instinkte ja eelsoodumusi.

Maailmale kui "iseenesele (olemisele)", milles pole midagi sarnast kavatsuse ja tendentsi sarnaseks, vastandab inimene Sartre'is kui puhast "enda jaoks (olemist)", mis on täielik intentsionaalsus ja tendents, " projekt”, nagu ütles Sartre. Ta töötab välja psühholoogiliselt tõestamatu teooria, mille kohaselt inimesel üldiselt tahtmatuid tegusid ei esine ning sellisena ilmnevad teod on tegelikult vaid silmakirjalikult salajased tahtlikud teod.

Arusaadamatult afektiivsed tegevused (mida tehakse “vihahoos”, “hirmu kinnisidee”, “meeleheitehoos” jne) nimetab Sartre emotsioone. Ta rõhutab, et vastutustundetus, emotsioonide sihitus on teatud ettevaatlikkuse ja eesmärgipärasuse väljendus. Minestamine, inimene lihtsalt eitab olukorda, mis on muutunud tema jaoks väljakannatamatuks, ratsionaalselt lahendamatuks. Selles mõttes on iga “emotsionaalne rünnak” (olgu see pime viha, olgu see melanhoolia) inimese poolt mingil määral kohendatud, läbi mängitud, iga hüsteeria “viskab” jne.

Niinimetatud “arvestamatud tegevused” näitavad lõpuks, et esiteks tehakse neid tahtlikult ja selles mõttes teadlikult ning teiseks võib see tahtlikkus väljenduda teadvuse osalises või täielikus (nagu minestamise puhul) väljalülitamises. enese põhjustatud teadvusetuse korral. Sartre'i sõnul ei pea "arvestamatute tegude" subjekt mitte ainult vastutama selle eest, mida ta teeb, vaid isegi kahekordselt vastutama selle eest, sest ühelt poolt sooritab ta täiesti tahtliku tegevuse ja teisest küljest annab ta psühholoogiliselt ette. ise oma "alibit". Selle võltshullu käitumine toimib Sartre'i jaoks kui inimkäitumise saladuse paljastus üldiselt, kui avastus tõsiasjast, et inimesed on lõpmata vaba tahtega (ja pealegi teavad sellest vabast tahtest mittekognitiivsel viisil) , vaid et samal ajal nad püüdlevad oma olemuse varjamise poole kuni teadvuse kui autoriteedi täieliku kustumiseni, mis annab tunnistust nende tervest mõistusest, millel pole piire.

Mõistet maailmast kui "iseenesest (olemisest)" ja inimesest kui "iseenesest (olemisest)" arendab Sartre vaidlustes /317/ kaasaegsete filosoofiliste suundumustega (seega on Sartre'i emotsioonide teooria kriitiline ja poleemiline vastus Z. Freudi õpetustele). Sartre’i tegelik vastane jääb aga klassikaliseks kodanlikuks ratsionalismiks. Paljud veidrad, tumedad sõnastused Sartre’i teostes saavad täiesti selgeks, kui seostame need spinozistlik-holbachistliku arusaamaga maailmast ja inimesest.

Spinoza mõistis maailma kui terviklikkust, süsteemi, substantsi ning kuulutas inimese eraldumise maailmast ja tema iseseisvustunde illusiooniks. Ta nägi kõrgeimat tarkust ja tõde selle illusiooni ületamises ja inimese teadlikus taasühendamises jumalikult intelligentse maailmatervikuga, kuhu ta tegelikult kuulub.

Sartre, vastupidi, kuulutab ideed maailmast kui süsteemist ja substantsist illusiooniks, pöördudes tagasi kosmose religioossete versioonide juurde; inimese isoleeritus maailmast, tema olemasolu tingimusteta spontaansus on vaieldamatu tõde. Spinosistlik tarkus kvalifitseeritakse "Olemises ja mittemiskiis" otseselt omamoodi "põhiliseks", fundamentaalseks inimlikuks hullumeelseks, pööraseks sooviks "saada jumalaks", tappa vaba tahe, luua substantsi ja subjekti kunagi saavutamatu ühtsus.

Kuid võib-olla veelgi ilmsem on Sartre'i ja Holbachi kontrast.

"Looduse süsteemi" autor oli determinismi pooldaja, kes ei tundnud erandeid ega piirdunud fatalistlike järeldustega: "Meie elu on joon, mida peame looduse käsul maakera pinnal kirjeldama, suutmata sellest hetkekski eemalduda."

Usku vabadusse kui enesemääramise ja valikuvõimalusse mõistab Holbach hukka kui viimast “kimäärset vaadet”, mis pärineb samadest allikatest nagu usk põrgusse, imedesse, kummitustesse. Tema isiksusefilosoofia tipp on inimese tegevuse igasuguse tahtlikkuse kui välimuse hukkamõistmine. Niisiis, kumbki – nii Holbach kui ka Sartre – kuulutavad, et see, mida teine ​​peab tõeks, on absurdne. Veelgi enam, on selge, et nende vaated väljendavad mõne üksiku teadvuse vormi või antinoomia poole vältimatut polariseerumist./318/

Mingil määral tunneb seda Sartre ise. Spinoza-Holbachi kontseptsiooni on ta määratlenud kui valet, millest on võimatu sisemiselt vabaneda isegi siis, kui see paljastatakse. See on inimeksistentsi omamoodi loomulik kiusatus.

Sartre’i sõnul teavad inimesed kusagil oma hingesügavustes ammu tõde maailma ja inimese kohta, mida tema “Olemine ja eimiski” paljastab. Kuid isegi pärast sellist tuvastamist ei nõustu nad kunagi selle tõe elulise tähendusega.

Teadmine, et maailmal puudub spinozistlik-holbachistlik struktuur, on ümberlükkamatu, kuid soov, et see oleks (oleks vähemalt mingil määral jumalikult üles ehitatud, inimesele suunatud), on vastupandamatu. Nende vahel on taandamatu antagonismi suhe, mille teadvustamine tekitab metafüüsilise melanhoolia. Seda hindab Sartre inimese sügavaimaks ja adekvaatseimaks kogemuseks oma positsioonist maailmas. "Ahastuses mõistab inimene oma vabadust ... olemise teadvusena."

Olla kurb ja kogeda püsivat pettumust tähendab Sartre’i järgi filosoofiliselt kainet, normaalset ja tõelist teadvust. Igasugune muu üldine meeleolu on illusoorne ja patoloogiline. Seetõttu tuleb melanhoolia, kui valus see ka poleks, hoida, kaitstuna selle asendamise eest teiste, ehkki meeldivamate, kuid võltsemotsioonidega.

Sartre määratleb melanhoolia kui "mittepsühholoogilist emotsiooni", st kui kogemust, mida ei saa "defamiliaririseerida" (võetuna väliste jälgitavate vaimsete seisundite valdkonda) ja mis ei viita ühelegi muule aluseks olevale kogemusele. Sellega seoses on melanhooliale lähedal veel vaid kaks negatiivset emotsiooni: "haigus" (maailma absoluutse hapruse tunne, kõigi ootuste alusetus) ja "igavus" (ilmse läbikukkumise eelaimdus, mis tahes edevus). praktilised ettevõtmised). Mis puudutab positiivseid hedonistlikke emotsioone (rõõm, rahulolu, rõõm), siis need on Sartre'i sõnul alati enam-vähem võltsitud, ülendus.

Klassikaline kodanlik filosoofia nägi hedonismi inimkäitumise peamise tuumana ja /319/ määratles selle soovina saavutada õnne ja naudingut ning vältida ebaõnne, kannatusi ja ohtu. Sartre kaldub tunnistama selle valemi esimest poolt silmakirjalikuks ja mittevajalikuks. Kõik hedonistlikud teoreetikud usuvad, et kui inimesel oleks valida õnne saavutamise ning ebaõnne ja ohu vältimise vahel, eelistaks ta kindlasti viimast. Sartre võtab selle suhtumise äärmusliku väljendusviisini ja tõlgendab hedonistlikku käitumist lihtsalt kannatuste, katastroofide, ähvarduste kalkuleeritud vältimisena, elulise hirmu väljendusena. Rõõmu-, rahulolu-, heaoluseisund (kui Helvetiuse, Holbachi, Benthami järgi on inimene vaid tema ise) ilmnevad Sartre’is eduka enesehüpnoosi hetkedena, mil hirm ajutiselt kustutatakse ja alla surutakse. Kuid see maskeering ise on hirmu enda töö, selle väljendus.

Eetilisest vaatenurgast kuulub Sartre’i kontseptsioon nn deontoloogiate hulka – õpetustesse, mis vastandavad kohustust kalduvusele ning näevad moraali olemust kohustuste ranges täitmises. Pealegi on Sartre’i kontseptsioon deontoloogia kõige radikaalsem versioon filosoofia ajaloos. Keegi enne teda polnud kallet nii madalaks hinnanud. Sartre’i mõte ei seisne selles, et inimesel loomult oleks mingid tigedad ja kurjad kalduvused ja isegi mitte selles, et tema kalduvused on enamasti tigedad ja kurjad. Sartre usub, et kalduvus üldiselt (igasugune ja iga kalduvus) on oma üldises tähenduses tige, sest selle juured on arguses, tõelises või hallutsinatiivses kapitulatsioonis kõige ohtliku, ebameeldiva, lootusetu ees. Vastupidi, kohusetundest tegutsemine on Sartre’i järgi sihikindluse ja julguse ilming. Just nemad mõistavad olemasolu kui kibedat tõde, melanhoolia vastuvõtmist ja hoidmist.

Nii usub Sartre, nii tahaks ta esitada ja soovitada oma filosoofilise kangelase sügavaimat hingeseisundit. Aga kas see on tõesti nii?

Kunagi kohuseeetika tunnustatud esindajana märkis I. Kant, et “vooruse temperament on rõõmus”, et teadvustades selle absoluutset muutumatust, omandab vaim oma iseseisvuse ja terviklikkuse. Sartre’i rigorismil pole sellist temperamenti. Vastupidiselt kõikidele Sartre’i väidetele täidab tema filosoofiline kangelane oma kohustusi /320/ eskapistlikult, tahes-tahtmata, mingi kohutava ja võimsa jõu survel.

Paljud Sartre’i teoste tõlgendajad juhtisid tähelepanu asjaolule, et nende loogika on halastamatu kohtuprotsessi loogika, kus autor uurib loo kangelase sisemaailma. Sellel protsessil on ausalt öeldes uuriv suunitlus: subjektiivsete motiivide ja eelsoodumuste omistamine ning need, mida kostja ise ei ole veel avastanud ja millest ta ei pruugi kunagi isegi selgelt aru saada. Inimest süüdistatakse tema jaoks kättesaamatu vaimse pühaduse standardi järgi. Eksisteerib ka inkvisitsiooniline “süüeeldus”, sest süüdistaja on juba ette veendunud motiivide rikutuses, mis ajendasid süüdistatavat tegutsema ja elama.

Tavalistest inkvisitsiooniprotsessidest, nagu neid ajaloost teatakse, erineb Sartre’i inimese analüüs võib-olla ainult selle poolest, et indiviid ei saa siin süüdistatavaks mitte teda tabanud kahtluse tõttu, vaid tema olemasolu algusest peale. "Täielikule, siirale ülestunnistusele" peab eelnema igasugune reaalne tegevus.

Rangelt võttes tunneb Sartre’i range moraal ühtainsat kohustust – valmisolekut tunnistada, valmisolekut vastata kõige eest, mis juhtus teie (isegi alateadliku) osalusel. Sartre nimetab seda pompoosselt otsustavuseks "võta enda kanda olemise koorem" või valikuvõimaluseks.

Eksistentsialistlikus valikuteoorias ei räägi me sisulistest eelistustest, veel vähem teravalt alternatiivsete praktiliste olukordade lahendamise viisidest. Eksistentsialistlikku ükskõiksust praktiliste alternatiivide suhtes demonstreeris juba S. Kierkegaard, kes kirjutas, et situatsioonilisi tegutsemisvõimalusi tuleb käsitleda põhimõttel “kas – või pole vahet”. Sartre’i puhul on see ükskõiksus viidud äärmuseni. Kui vabastame tema eetilise kontseptsiooni poolikutest ja kompromissitutest väidetest, siis ilmub see meie ette õpetusena, mis kinnitab, et kõik on lubatud, tingimusel et sellele järgneb hukkamõist ja kättemaksu. Võid tappa, väljapressida, süütut inimest pantvangina kasutada vms, välja arvatud juhul, kui neid tegusid kavandav isik ei kavatse pärast nende sooritamist vastusest kõrvale hiilida, asjaoludele viidata, oma kontrollimatutes /321/ emotsioonides õigustust otsida, jne. Seega taandub moraal lihtsalt oma täieliku jurisdiktsiooni tunnustamisele.

Inkvisitsiooniprotsessides pöördus prokurör kohtualuse poole Jumala nimel, kes “loeb südamesse” ja kelle eest ei saa midagi salata. See Jumala kõiketeadmine mõjus meeleparanduse oluliseks ajendiks. Ja Sartre’i teadvuse-uurimises provotseerib ja tõukab enesesüüdistamise protsessi kõiketeadmine, mida süüdistaja nimetab juba olemasolevaks, mis asub inimeses endas, kuid ei kuulu talle, ei ole tema omand. Ja hirmu selle teadmise ees ei saa defineerida teisiti kui jumalakartus. Just tema on see, kes osutub Sartrea indiviidi kõigi tegude taustaks, viimaseks teda ajendavatest motiividest.

Seda tõlgendust kinnitavad „Olemise ja eimiski“ viimased osad, milles esineb raskesti seletatav kategooria „muu“.

"Teine" ei ole ainult teised inimesed, mitte üksikisik ja isegi mitte inimkond selle üldistes või üldistes ajaloolistes väljendustes. “Teine” on kõige paremini tunda, kui inimene on üksi ega mõtle üldse teiste inimeste arvamustele ja hinnangutele. Veelgi enam, teiste hinnangud, nende etteheitvad pilgud tuletavad meile vaid meelde selle põhimõtte olemasolu, mis on oma arusaama poolest inimestega ebaproportsionaalne. Kui teadvus sellest ebaproportsionaalsusest kaob, kui “teine” aetakse segi teistega, astub indiviid viljatusse võitlusesse teiste tunnustamise või enda kohta oma hinnangute pealesurumise eest oma naabritele.

Sartre’i "teine" pole näha; sellisena ei ole see aktualiseeritav: selles pole midagi ümbritsevast olemisest. "Teine," ütleb Sartre, on lihtsalt minule suunatud pilk, läbistav ja kõikjalolev. Inimene tunneb ainult selle pilgu olemasolu, kuid ei suuda kunagi tajuda selle väljendust, sisu, hinnanguid ja otsust. Kui inimene oleks kasvõi kord selleks võimeline, valdaks teda võrreldamatu halvav õudus. Pole juhus, et Sartre meenutab "Olemises ja eimiskis" müüti Gorgon Medusast, kelle nägemine muutis inimesed kivideks. “Teise” tajumise õudus ei ole tavaline hirmuemotsioon, mis on vaid ohtliku ja väljendamatu eelaimdus; see on lause ja karistuse lahutamatu ühtsus, tunnetus, mille analoogi võib leida võib-olla vaid kõige iidseimatest tabukogemustest. Vaid siiras ülestunnistus /322/ võib muuta inimese kohtumise talutavaks selle närtsiva teadmisega oma rikutuse kohta.

Sartre’i „radikaalse ateisti“ kontseptsioonis esineb „teine“ dekadentliku, paradoksaalse jumalapildina ning pole nii raske kindlaks teha, millisest kultuurilisest ja ajaloolisest materjalist see on tehtud. Meie ees on jäänuk judeo-kristlikust transtsendentaalsest jumalusest, mis jääb tema täiuslikkusest alles pärast seda, kui kodanlik deism ja panteism võõrandasid Jumala looduse kasuks, kandsid sinna üle tema loomingulised võimed, tema ratsionaalsuse ja headuse. Jumal muutus täiesti ebaoluliseks, ilma võimest imedeks, maailmasiseseks abiks ja abiks. Temast jäi alles vaid võime põletada kõiketeadmist, mis kunagi kehastati piiblisümbolis kohutavas "Jumala silmas".

Sartre’i filosoofia omab Jumala kuju selles tähenduses. Jumal kujutab endast siin nähtamatut, nimetut, ilma igasuguse koha või positsioonita. Ta jälgib inimest teadvuse sügavusest. Ja samal ajal säilitab ta oma jumalikud eelisõigused inimeste käitumise mõjutamisel. Teadvus, vastutus ja valik, nagu Sartre neid määratleb, on konkreetselt mõistetud vagaduse või kuulekuse struktuurid. Tema filosoofia teema on teleoloogiliselt orienteeritud viimsele kohtupäevale.

Sartre’i jumalakontseptsioon ei ole moeröögatus. See näitab, et religioosset maailmavaadet pole tänapäeva kultuur ületanud mitte ainult loodusfilosoofia (enamasti naturalistlik, mehhaanilis-deterministlik), vaid ka inimkäitumise humanitaarsete tõlgenduste (enamasti moralistlike ja fiskaalsete) vallas. Sartre teeb selle tõsiasja ilmseks, kuna tema filosoofia on omamoodi kriitilis-poleemiline "pööramine" Marxi-eelsele metafüüsilisele materialismile, selle materialismi järjekindlale idealistlikule korrelatsioonile.

Sartre avastab lõpuks, kui sügav on Euroopa moodsa ühiskonna varjatud religioossus, millistes veidrates antiteistlikes vormides saab seda talletada, kriitilistes sotsiaalsetes olukordades kiiresti taastudes ja justkui teadvust täielikult täites.

Kõikidest olemismärkidest ilma jäänud jumal “teine” moodustab Sartre’i deontoloogia semantilise keskme: temalt tuleneb kohustuste teadvus nende erinevuses /323/ kalduvustest. Kuid ainult kohustuste teadvus, aga mitte kohustused ise. Jumal hoiab inimest pidevas kohustustundes, ütlemata talle kuidagi, mida ta täpselt tegema peaks. Jumalat ei esinda enam kaanon ega käitumismudel, nagu kunagi oli Kristus, ega müstilised ilmutused.

Seetõttu peab Sartrea algaja oma kohustuste vormi tuletama oma Jumala kohtuotsuse aimduse olemusest (see vorm, nagu ma juba näitasin, on "täielik siiras äratundmine" ja valmisolek vastata), kuid ta saab kujundada ainult negatiivne ettekujutus oma ülesannete sisust. Maailmas on Jumal tema jaoks kohal valena Jumala kohta: spinozian-holbachiliku versioonina “ratsionaalsest olemusest” ja sellele saatuslikult allutatud inimesest. Sellest tulenevalt saab suurimaks praktiliseks vastuseis sellele universumi versioonile sartreliku indiviidi sisuline maksiim.

Kui tavapraktik on suunatud tegevuse maksimaalsele “realismile”, nii et tema tegevus on õigustatud väliste asjaolude ja sisemise huviga, siis praktiseerija selle sõna sartrelikus tähenduses otsib just seda äärmiselt põhjendamatut, ebarealistlikku, sobimatut. tegevust. Tema lootuste piiriks on täiesti ebamõistlik, riskantne, seikluslik tegu.

Seikluslik akt hõivab Sartre’i kontseptsioonis sama koha kui ekstaas Heideggeris (pealegi saab seikluskogemust psühholoogilisest vaatenurgast kirjeldada vaid ekstaatilisena). Sartre’i põhirõhk on aga käitumuslikul kergemeelsusel endal.

Kergemeelsus on "eksistentsi tähistamine": selles realiseerub indiviidi tingimusteta spontaanne "projekt", tema vabadus; “Peegeldamatu” teadvus kehastub milleski olemasolevas, mis asub asjade ja asjaolude vahel.

Samal ajal rõhutab Sartre "eksistentsiaalse puhkuse" kättesaamatust ja isegi kättesaamatust. Heidegger arvas, et ekstaatiline seisund on inimese jaoks teostatav ja põhimõtteliselt sõltuv ainult tema isiklikest hoiakutest. Sartre’i eksistentsialismi juhtmotiiviks on pingutuse mõttetuse, steriilsuse ja inimese hukatuse teema. "Needus" on üks selle "radikaalsete ateistide" lemmiktermineid. Inimene /324/ on neetud tingimusteta vabaks olendiks, teda neetud kahel korral seda vabadust otsima, kartes kättemaksulauset „teise“ pilgu ees, kolm korda neetud, et ta seda ei leia.

Kõik see kokku taandub kergesti jumalaviha kompleksiks. Sartre'i ateism on rangelt võttes antiteism: see ei väljendu mitte kaines ja enesekindlas väites Jumala puudumise kohta, vaid idees Jumalast, kes on süüdi oma puudumises.

Jäänud ilma võimalusest eksistentsiaalseks eneseteostuseks, leiab Sartrea indiviid leevendust mässumeelsetest ja ketserlikest jamadest. Melanhoolia kui viis kogeda ükskõikset ja ükskõikset maailma, muundub temas märkamatult vastikuseks saatanliku, tendentslikult vaenuliku eksistentsi vastu; kättesaamatut ekstaatilist hoolimatust kompenseerib ülendamine, maania veriste kuritegude vastu, mis seavad väljakutse "tühjale taevale". Esimest tendentsi kehastas sürrealistlik romaan "Iiveldus", mille Sartre kirjutas vahetult enne Teist maailmasõda, teine ​​tema näidendis "Kärbsed" ja teistes dramaatilistes teostes.

Prantsuse religioossel eksistentsialistil G. Marcelil oli põhjust panna järgmine diagnoos "sartrianism": "Tema ateism vajab jumalat, keda eitada, et mitte muutuda absoluutseks vulgaarsuseks. Kui kasutada minu arvates olulist vahet, siis lõppude lõpuks on see rohkem antiteism kui a-teism.

G. Marceli kohtuotsus sündis esimesel sõjajärgsel kümnendil. See on rahulik ja tasakaalustatud hinnang, mis võtab arvesse Sartre'i filosoofia sügavaid, esoteerilisi suundumusi. Kui soovite, on see ajaüleselt tõsi ja ennustab "sartrismi" edasist saatust kuni 1968. aasta "tormise maikuuni". Samas on Marceli sõnad täiesti sobimatud selgitamaks, mis oli "Olemine ja eimiski" selle esimesele lugejale, pimedate ja traagiliste 40ndate prantsuse intellektuaalile. Keegi polnud sel ajal Sartre’i antiteismist kuulnud; keegi ei saanud teda kohelda kui viljatu, kuid vastupandamatu eneseteostuskire lauljat, "üleliigse mehe" teise versiooni heliloojat, mitte enam sugugi Byroni vaimu. /325/

Teised mured häirisid inimesi, muutes nad immuunseks ateistliku mitmetähenduslikkuse, varjatud inkvisitoriaalsuse ja Sartre'i mõtlemise pahatahtliku antiteetilisuse suhtes. Lootusetu hetkeolukord andis “Olemise ja eimiski” paradoksidele dialektilise terviklikkuse, mis neis puudus. Äärmiselt subjektivistlikud mõisted omandasid ühtäkki halastamatult objektiivsete, “metafüüsiliste reporteri” väidete tähenduse, mis on kooskõlas tuhandete ja tuhandete filosoofias kogemata inimeste kogemustega.

Meenutagem veel kord Hitleri okupatsiooni jõhkraid tingimusi ja püüdkem mõista, kuidas need võivad mõjutada Sartre'i põhikategooriate mõistmist.

Ettenägelikkuse ummiktee ja südametunnistuse kutse

Prantsuse intelligents tajus "olemist ja mittemiski" kui kollaboratsionismivastase mõtte filosoofilist manifesti. 1943. aasta spetsiifilises olukorras omandas kategooria “iseeneses (olemises)” omamoodi ontoloogilise veto tähenduse: see keelas inimese poole apelleerimise teadaoleva ajaloo nimel ja sellega ahvatleda teda oportunismile. Sartre’i märge, et “iseeneses (olemine)” ei koge mingit sisemist pinget, piina ega soovi taastada hävitatud terviklikkust, võeti vastu erilise entusiasmiga. Selle idee konkreetne situatsiooniline orienteeritus saab selgeks, kui võtta arvesse, et kaastöötajate agitatsioon lähtus sageli „hävitustöö all kannatava rahvamajanduse objektiivsetest vajadustest“, „sõjast haavatud rahvuskeha piinadest“. , “kultuuri kurnatusest” jne.

Sartre väidab, et "puuduse tundel", "puudumisel" või "mitteolemisel" on tähendus ainult seoses inimese tegeliku teadvusega. "Miski" on realiseerimata ootuse korrelaat (reaalsuse arenenud idee või "projekt", milleks on võimeline ainult "enda jaoks (olemine)". Selles mõttes saab “sõja käes vaevlevast majandusest” rääkida vaid siis, kui on tavapärane ettekujutus rahuajast, millest inimesel on õigus loobuda (nagu igast teisest subjektiivsest vaatest, kui on sisemisi /326/ selle põhjused). „Puue“, „lõhe“, „probleemi“ tunde määrab isiklik suhtumine, mitte vastupidi. Seetõttu pole mõtet vaielda "objektiivsete probleemide" üle.

See äärmiselt subjektivistlik kontseptsioon osutus okupatsioonirežiimi pöörases reaalsuses moraalselt õigustatuks. Kapituleerija põhjendab oma seisukohta sellega, et sissetungijate võit on saatuslikult vältimatu. Kuid Sartre’i sõnul näib asjade käik saatuslikult vältimatu vaid neile, kes maailma ees kapituleerusid ja oma veendumused reetsid. Ajalugu iseenesest ei saa inimest sundida ega räpasesse asjasse kaasata: reaalsus kui selline ei sisalda “mitte midagi”, “väljakutset-probleemi”. Kõik see tuuakse maailma “enda eest (olemisega)”, isikliku valiku ja moraalse vastutuse subjektiks.

“Inimene...” kirjutab Sartre, “kannab kogu maailma raskust enda õlgadel: ta vastutab maailma ja iseenda kui teatud olemisviisi eest... Seetõttu pole elus mingit võimalust. Ükski ootamatult tekkinud ja mind ära viinud ühiskondlik sündmus ei tule väljastpoolt: kui mind sõtta mobiliseeritakse, on see minu sõda, olen selles süüdi ja väärin seda. Väärin seda eelkõige seetõttu, et oleksin võinud seda vältida, saades desertööriks või sooritades enesetapu. Kuna ma seda ei teinud, tähendab see, et valisin ta välja, minust sai tema kaasosaline.

See oli kõige radikaalsem järeldus, mis Husserli õpetusest subjekti poolt maailma tahtliku ülesehituse kohta kunagi tehtud. Sartre’i sõnastused aitasid kaasa mässulise vihkamise mobiliseerimisele. Filosoofilise teose “salakeeles” kaitsti lihtsat ja õigeaegset väitekirja: mitte ühelgi fašistlikus invasioonis osalenud (või sissetungijatega koostööd tegeval) inimesel pole õigust leebusele. Vastupanu liiget ei tohiks häbeneda mõte, et tema kuul tabab “süütut” – “head sakslast” (või “head prantslast”), kes oli olude sunnil natsidele alluma. Kui sõda on lubatud, allub kõik võitlusloogikale ja ei saa arvesse võtta viiteid "uutele süütutele ohvritele" (kollaboratsionistide lemmikargument). /327/

Oluline on märkida, et Sartre ei kaitse antud juhul sugugi õigust fašismi ja selle käsilaste ajaloolisele hukkamõistule (Sartre’i sõnul on ajalugu ise absurdne ja selle nimel ei saa kedagi hukka mõista). "Olemine ja mittemiski" sanktsioneerib "uue korra" järgijatele ainult isiklikku kättemaksu, kuna nad reetsid elementaarseid humanistlikke veendumusi - hoidsid mööda südametunnistuse diktaadist, kasutades intellektuaalset laitmatust (viide oludele, tõsiasjale, et "kõik teevad seda"). see” jne). Samuti ei aita kapituleerijat isiklikust moraalsest vastutusest päästa viited tema “inimloomuse” puudustele või sisemisele psühholoogilisele sunnile. Kõik, mida saab kvalifitseerida indiviidi “kaasasündinud psühholoogiaks”, on eksistentsialismi järgi väljaspool meie Mina. Isiksus kui selline vastandub oma “loomulikule psühholoogilisele konstitutsioonile” täpselt samamoodi nagu välistele asjaoludele. ja ratsionaalsed viited asjaoludele.

„Iseendale (olemisel)” (otsuse ja valiku subjekt) ei ole mingit valmis konstitutsiooni, ta peab ikkagi iseennast moodustama. Tavalisest psühholoogilisest vaatenurgast kujutab see subjekt tühjust, mõttetust või "mittemislust". Ta on vaakum, kes kannatab täitmatuse ja täitumise janu all (räägime tõelise isikliku kutsumuse janust, mis on meile tuntud juba M. Heideggeri filosoofiast). Inimene vastutab selle eest, millisest allikast ta seda metafüüsilist janu kustutab, milline temas elavatest motiividest eelistab. Kui inimene andis järele oma elutähtsatele impulssidele, tähendab see, et ta eelistas, valis oma hirmu valu ja surma ees, täitis sellega tühjuse, mis oli mõeldud enamaks. See asendus on tema eksistentsiaalne süü.

Ratsionaalsele ettevaatlikkusele ühelt poolt ja elulisele argusele teiselt poolt vastandub Sartre mässumeelne kergemeelsus, mis saab alguse taju spontaansusest ja afektiivsest kategoorilisusest.

Vägivallastseen tekitab meis koheselt vihkamise tunde. See tunne on orgaaniliselt muutumatu, nagu hambavalu, iiveldus, pearinglus. Ja samas näeme, et seda ei saa tuletada meie keha seisunditest, elutähtsast organisatsioonist, mille nõudmisi saame maha suruda. Vägivallavihkamine on kõrgem kui meis endis: see mitte ainult ajaliselt, vaid ka sisuliselt eelneb igale /328/ meie mõtisklusele, sest ei ratsionaalsed argumendid ega argumendid, mille poole enesealalhoiuinstinkt meid sunnib, ei suuda raputada sellest tundest lähtuva tegutsemiskohustuse teadvust. See on sisemine ettevalmistus täiesti kohustuslikuks tegevuseks, laengu plahvatuseks, millele ei saa järgneda lask.

"Näitleva inimese teadvus," kirjutab Sartre, "on peegeldumatu teadvus." Ehtne inimtegevus "ületab igasuguse seletuse, mis sellele antakse".

"Irreflektiivne teadvus" on tekitatud emotsioon, mille juured on ümbritsevate sündmuste otseses tajumises ja on sisu, millele "enda jaoks (olemine)" on avatud kui "miski". See (nagu Heideggeri ekstaas) on ainus puhas allikas, millest saab kustutada meie janu tingimusteta järele. Sartre’i järgi on indiviidi kõrgeim moraalne kohus käsitleda “reflektiivse teadvuse” avastusi kui elueesmärke: mitte ainult korra või kaks alistuda oma tunnetele, vaid ka enda jaoks seadustada see käitumisviis. Sartre’i filosoofias peetakse igasugust kõrvalekallet sellest vastutusest järjekindlalt indiviidi moraalseks veaks.

Kui kategooria “iseeneses (olemine)” kujutas 1942. aasta konkreetsetes tingimustes kapituleerivatele manitsustele kehtestatud keeldu, siis kategooria “enese (olemine)” oli spontaanse ja hoolimatu protesti, “hulluse hulluse” sanktsioon. vaprad”, ilma milleta oli Prantsuse vastupanu neil aastatel lihtsalt mõeldamatu.

Kõikide Sartre’i filosoofia põhiteemade ja tahkude üle arutledes tuleb arvestada okupatsiooni spetsiifilise ja ainulaadse olukorraga, mil inimene, sündmustes tavaline osaleja, kes tundis end ajaloos justkui tihedalt seotud kotis. Isegi Sartre'i "eetiline solipsism" ei olnud nende tingimuste jaoks midagi kunstlikku, pretensioonikat ega kaugeltki ülevõetud.

Gestapo vangikongi ähvardas iga vastupanuliiku kohal. Mässaja pidi valmistuma selleks, et varem või hiljem võib ta /329/ sattuda silmitsi natsikohtunikega. Need inimesed julgustavad teda suhtlema ja püüavad ära kasutada inimese kaasasündinud seltskondlikkuse kõiki ilminguid. Nad mitte ainult ei piina (manipuleerivad mõistust, mõjutades keha), vaid mängivad ka sotsiaalsetel instinktidel: tõestamaks, et mässuline on pühendunud ajalooliselt hukule määratud eesmärgile, et kui ta ei anna järele, esitletakse teda homme kui provokaator - relvasõbrad neavad teda ja järeltulijad rikuvad tema mälu.

Sotsiaalselt orienteeritud inimesele võiks kogenud timukas pakkuda järgmisi üldistavaid argumente: „Te usute, et ajalugu ja ühiskond on moraali subjekt ja teie tegude volitatud kohtunik. See sobib meile päris hästi. Ettenähtav ajalugu eitab mässu põhjuseid. Ühiskond ei saa kunagi teie moraalsest kindlusest teada: me teavitame seda valesti. Seetõttu olge järjekindel ja tunnistage, et olukord vabastab teid igasugustest moraalsetest kohustustest.

Sartre'i raamat valmistas meid ette äärmuslikuks, kriitiliseks olukorraks ja arendas immuunsust intellektuaalsete kiusatuste suhtes. Sartre ei saanud tunnustust sugugi ebamoralismi jutlustajana. Prantslased kuulsid tema kirjutistes meeldetuletust moraalist, mis on indiviidi jaoks täiesti “sisemine”, langes kokku “tema südametunnistuse häälega” ega vajanud mingit sotsiaalajaloolist sanktsiooni.

Olukorra eksistentsialistlikul arusaamal oli vahetu tõendusmaterjal. Camus', Sartre'i, Marceli teostes võeti ajalugu sellisena, nagu see tavalisele sündmustes osalejale tegelikult paistis, kuna see sai siseneda ainult tema igapäevastesse kogemustesse. Eksistentsialistid lähtusid objektiivsest näivusest, millesse kogu ratsionaalne analüüs neil aastatel kinni jäi.

Ja ometi oli see näivus, mitte tõde. Sartre’i peateose ilmumisest oli möödunud vähem kui aasta, mil ilmnes võimsate ajalooliste jõudude tegevus, mida ratsionaalsed kollaboratsionistlikud arvutused ei arvestanud. Idas algas Nõukogude armee enesekindel pealetung ja lootus /330/ teise rinde avanemisest sai tõeliseks ajalooliseks ootuseks.

Uus olukord võttis kaastööliste argumentidelt empiirilise usaldusväärsuse. Kapituleeriv ideoloogia kannatas nii-öelda "epistemoloogilist pankrotti". Kuid samal ajal kaotas oma usutavuse ka eksistentsialism, stoiline ketserlus domineeriva oportunismi religiooni sees.

Venemaa võidud muutsid vastupanu ajalooliselt põhjendatud ja ajalooliselt otstarbekaks tegevuseks. Riigisisene sissisõda muutus järjest enam organiseerituks, koordineeritumaks ja allutatuks (nagu regulaararmeede tegevus) ühtsele strateegilisele plaanile. Nendes tingimustes hakkasid hüsteeriliselt kõlama eksistentsialistlikud loosungid "võitlus ilma võidulootuseta", "surm harmoonias iseendaga" jne. Ajalugu on andnud tagasi õiguse hukka mõista need loosungid kui voluntaristlikud ja seikluslikud.

Paljud lääne autorid tunnistavad, et kui nad hakkavad eksistentsialismi (eriti prantsuse eksistentsialismi) kritiseerima, kogevad nad sisemist kohmetustunnet: nad häbenevad vaielda enesetaputerroristiga, traagilise saatusega mehega, kelle ennastsalgavuses ja siiruses ei saa kahtluse alla seada. Ja ometi, alates 1944. aastast on ajalugu seda debatti sundinud ja nõuab, et see toimuks ilma igasuguse järeleandmiseta märtripärja suhtes, milles sündis “eksistentsi filosoofia”.

"Kõige raskem aeg." Pisar

Sõja lõpp ja üleminek rahulikule elule, milles polnud veel midagi kindlat ja selget, kujunes paljudele okupatsiooni üle elanud inimestele talumatult raskeks ajaks.

Kui vang, kes on olnud pikka aega üksikvangistuses, vabastatakse, tekib tal kummaline seisund, mida psühhopatoloogias tuntakse kui "hirmu avatud ruumi ees". Inimene tõmmatakse ootamatult tagasi kitsasse puuri, kus möödus tema elu halvim aeg. Ta tahaks jälle nendele väsinud seintele toetuda.

Midagi sarnast juhtus inimestega, kelle ajalugu lootusetust, kuid juba /331/ meisterdatud, “vaimselt sisse elatud” keskkonnast ootamatult välja rebis. Raske on loobuda „inimliku ja õiglase ajaloo“ stereotüübist, õppida kaitsma õiglast põhjust garanteeritud kaotuse, unustuse ja järeltulijate reetmise teadvuses. Kuid võib-olla on veelgi keerulisem tõusta uuesti tähendusrikkale ajaloolisele eksistentsile. Mees on teinud palju sisemist tööd ja on lõpuks valmis "surema harmoonias iseendaga". Nüüdsest on ta täieõiguslik traagiline kangelane ja ajalugu “mängib nalja”: võtab ära kangelasliku surma võimaluse, mõistab hukka elu ja seab ta silmitsi sotsiaalse eksistentsi igapäevaste probleemidega, arusaamaga, et väärtus on ebaoluline. mis tuli nii kallilt. Ja mida keerulisem on inimesel liikuda uutele orientatsioonivormidele, mida otsustavamalt ta lähiminevikus historitsismiga tegeles, seda enam vastas tema eneseteadvus eksistentsialistlikule standardile.

Underground ideoloogiast muutub "eksistentsi filosoofia" sel perioodil "põranda-aluse inimese", põhimõttelise kaotaja ideoloogiaks; doktriinist, mis arendas puutumatust okupatsioonirežiimi demoraliseerivate mõjude suhtes – sõjajärgse perioodi moraalse talumatuse kontseptsiooniks. Oluline on rõhutada järgmist kolme punkti:

1) Eksistentsialism – kõigis selle variantides – oli doktriin stoilisest ajaloos mitteosalemisest – põgenemisest, väljarändamisest mõistuspäraselt arusaadava ajaloolise liikumise eest (kas see väljaränne toimus ekstaasi ja mässu aktivistlikus vormis või kvisismi vormis , "mittejoondumine", sabotaaž – antud juhul pole vahet). Stoilise antihistoorismi põhieeldustest järgnes paratamatult järeldus, et isiklik /332/ tegevus, olgu selle sotsiaalsed ja poliitilised tagajärjed kui tahes olulised, ei saa ega tohi olla ajendatud ei ühiskondlikest huvidest ega poliitilistest kaalutlustest.

"Sotsiaalpoliitiline" on "olude" ja mitte sisemiste motivatsioonide valdkond: poliitika kui isiklik motiiv on alati "räpane äri".

Okupatsioonitingimustes, kui Vichy kõnemeestel oli ühiskondlik-poliitiliste tõdede sõnastamise monopol, oli see arvamus moraalselt õigustatud. Kuid sellel polnud mingit õigustust sõjajärgsel perioodil, mil Lääne-Euroopa riikides käis pingeline võimuvõitlus ja „valmis poliitikat“ veel ei eksisteerinud. Poliitiliselt motiveeritud aktsioonist keeldumine avaldub neis tingimustes omamoodi intellektuaalse puhtusena, kõrvalehoidmisena sellest, mida olukord eilsele vastupanus osalejale, antifašistile, ausale "mitteaustajale" pani.

1945. aastal tuli K. Jaspersi juurde Ameerika vägede esindaja, et saada teada tema arvamus (natsismiga koostööst keeldunud intellektuaali arvamus) Saksamaa tuleviku küsimuses. Jaspers kogeb seda kohtumist valusalt; ta teatab, et sõjajärgsel Saksamaal puuduvad jõud, mis võiksid võtta vastutuse riigi tuleviku eest ning uue poliitilise korra kehtestamine on ameeriklaste endi õigus ja kohustus.

Mees, kellel õnnestus Hitlerile mitte kapituleeruda, annab tüüpiliselt kapituleeruva vastuse kohe, kui tegemist on tema enda poliitilise otsusega: okupatsioonirežiimi harjumusest, sellest, et rahvuspoliitika on kellegi teise asi, “valmis institutsioon”. , väljendus antud juhul üsna selgelt. Ja kõige hullem oli see, et Jaspersi järjekindlalt eksistentsialistlik arvamus vastas tõepoolest paljude ausate intellektuaalide meeleolule, kes elasid põrandaaluse eksistentsi inertsist ja toetusid ajaloolise sabotaaži filosoofiale.

Soov end konkreetsetes poliitilistes küsimustes “tagastada” oli sel perioodil iseloomulik kõigile /333/ eksistentsialistliku mõtte esindajatele. 1945. aasta rahvahääletuse ajal kiitis Sartre kommunistide pakutud põhiseaduse heaks, kuid keeldus selle poolt hääletamast, kuna tema arvates ei olnud peamine mitte tegutseda, vaid määrata kindlaks isiklik suhtumine sündmustesse, “ideoloogiline seisukoht võtta ” . Need ebaselgused, intellektuaalsed võltsid, kalkuleeritud alibid, mida mõni aasta tagasi peeti vihaselt kollaboratsionistliku pahausksuse ja arguse ilminguteks, läbivad nüüd kogu eksistentsialistlikku kirjandust. Radikaalne intelligents väriseb häbelikult, kõhkleb, kardab käsi määrida ja praegusel ajal võitleb võimu pärast häbematult ja metoodiliselt uus põlvkond poliitilisi kelme. Selle ridades on palju natsirežiimile teenuseid osutanud inimesi, kelle ebaautentsust eksistentsialism lähiminevikus kujutas üsna ilmekalt, kuid kelle teele ei suuda see nüüd poliitilist barjääri seada.

2) Sõjakurjategijate küsimus on olnud ja jääb eksistentsialismi komistuskiviks.

Esiteks on oluline märkida, et "eksistentsifilosoofia" ei olnud isegi oma vasakradikaalsetes ilmingutes mitte järjekindlalt antifašistlik, vaid anti-kolaboratsionistlik doktriin. Ta ei mõistnud hukka natsismi kui poliitilist liikumist, mitte fašistlikku ideoloogiat ja selle otsekoheseid kandjaid, vaid inimest, kes selle ideoloogiaga eksistentsiaalselt ebaautentsel viisil ühineb.

Sartre’i filosoofilised uurimused ja näidendid sisaldavad täpselt teostatud sisemisi paljastusi kapituleerijast, poseerijast, reeturist. Kuid on märkimisväärne, et psühholoog Sartre ei püüdnud kunagi vaadata veendunud natsi hinge ega anda talle eksistentsiaalset hukkamõistu. Okupatsioonitingimustes põhjendati seda asjaoluga, et vastupanuliiku jaoks olid fašistid üldiselt inimkonda mittekuuluvad olendid. Küsimusele, kuidas nendega toime tulla, vastas mässaja Gadfly kuulsate sõnadega: "Tappa rotid!"

Kuid siis sõda lõppes ja "rotid" leidsid end dokist. Nende kuritegusid tuli mõõta inimlikult. Ja siis avastati midagi metsikut ja ebatavalist: eksistentsialistlike kriteeriumide järgi osutus nats... ehtsaks inimeseks. Ortega sõnul oli ta "sisemiselt hiilgavalt /334/ koordineeritud". Ta käitus vastavalt sellele, mida ta pidas absoluutselt tõeks, ei reetnud oma seisukohti, ei kasutanud intellektuaalset võltsimist, ei elanud ebakõlas iseendaga jne. . See verine naiivsus, kriminaalne südametunnistuse puhtus oli võib-olla kõige kohutavam asi, mida Nürnbergi protsessi pealtnägijad pidid jälgima. Dokis istuvad inimesed meenutasid tulnukaid “teisest tsivilisatsioonist”: nad ei saanud siiralt aru, mis nad tegelikult on See sajandi suurimate kurjategijate moraalne hullumeelsus muutis eriti teravaks küsimuse süü sotsiaalsetest ja poliitilistest kriteeriumidest, mida eksistentsialism järjekindlalt tagasi lükkas.

Lõppude lõpuks ei tunnistanud ta isegi reeturit ja kapituleerijat, kelle ebaautentsust Sartre nii läbimõeldult ja osavalt paljastas, ajaloo ees üldse süüdi. Sartre väitis, et kui spontaanse kättemaksu mõõk on juba reeturi pea kohale tõstetud, peab see alla tulema, olenemata sellest, mis vabandusi ta kasutab. Kuid Sartre ei põhjendanud sugugi ajaloolist õigust kättemaksule: kapituleerijat ei saa õigustada, aga ka tema üle kohut mõista. Ajalugu on “absoluutselt vaikne”, selle nimes ei saa olla kohtuotsust ja seetõttu ei oma sotsiaalse, poliitilise, juriidilise süü mõisted selget tähendust.

Natsikuritegude õigusliku hukkamõistmise probleem (nagu paljud teised rahuaja probleemid) näib olevat eksistentsialistliku isiksusekontseptsiooni jaoks põhimõtteliselt lahendamatu.

40ndatel kirjutas Marcel mitmeid näidendeid ("Käsnik", "Ristimärk" jt), mis olid pühendatud ühele ühisele teemale: poliitilise süü määramatus. Simone de Beauvoir esitab äärmiselt segase kontseptsiooni, mis võimaldab poliitiliste kurjategijate üle kohut mõista, kuid eitab õigusliku vastutuse mõiste taga olevat igasugust tähendust.

1946. aastal viis ta avalikus kirjas Norra kirjanikule Sigrid Unzet K. Jaspersile süüprobleemi üle tuttavale ja kahjutule enesepiitsutamise tasandile. Tingimustes, mil fašistlikud käsilased taas vastutusrikastele ametikohtadele tiriti, räägib ta nende süüst, kes "ei alistunud, vaid jäid ellu", kes ei tulnud relva ähvardusel tänavale, kui fašistid juute minema ajasid ja tegid. mitte sundima end tapma. Kui see perversselt paaniline mõte lõpuni viia, taandub see /335/ järgmisele: ausad inimesed on süüdi selles, et ajaloolist ruumi ebaausatele inimestele ei puhastata.

3) Jaspersi kiri väljendas selgelt ka sõjajärgse eksistentsialismi all kannatanud spetsiifilist “alaväärsuskompleksi”: eksistentsi kohatuse tunne ulatus väljapoole lootusetu olukorra piire. Oma õpetusele truuks jääv eksistentsialist saab sellest kompleksist vabaneda vaid ühel viisil: moonutada pilti kaasaegsest ajaloost, veenda end, et fašismi lüüasaamine ei avanud “läänemaailmale” põhimõtteliselt uusi võimalusi. "Täieliku ajaloolise ohu" uue kandja avastamine muutub sel perioodil "eksistentsifilosoofia" sisemiseks kontseptuaalseks vajaduseks. Ja eksistentsialism rahuldab selle vajaduse sügavalt küsitava poliitilise vaatega. Päästes tuttavat, internaliseeritud pilti ajaloost kui "piirisituatsioonist", haaravad eksistentsialistid müüti ekspansionistlikust nõukogude poliitikast ja läände ähvardavast "kommunistliku invasiooni" ohust.

Seda paanilist meeleolu hindasid reaktsioonilised poliitilised ringkonnad. Just 40ndate lõpus - 50ndate alguses võttis eksistentsialism omaks ametliku ideoloogia, sai lugematul hulgal kommentaare, võeti vilistidele lugupeetud keskkonnas positiivselt vastu ja jõudis kõige populaarsemate väljaannete lehekülgedele.

Eksistentsialistlik oportunism

Müüt "kommunistliku sissetungi" ohust oli eksistentsialistliku aktivismi üks viimaseid tugisambaid. Kuid nagu teate, oli just see müüt, et ajalugu andis kümme aastat hiljem kõige purustavama löögi. NLKP 20. kongress avas rahvusvaheliste konfliktide rahumeelse lahendamise perioodi ja tähistas Nõukogude riigi siseelus nende nähtuste järkjärgulise ületamise algust, millel põhinesid “kommunistliku kurjuse impeeriumi” ideed.

Eksistentsialistlikud ennustused on taas kaotamas oma situatsioonilist usaldusväärsust. “Ekssistentsi filosoofia /336/” jääb ilma apokalüpsiseta, ilma õdusa pildita universaalsest õudusunenäost, mis vabastas meid ajaloo tõelise draama äratundmisest, lääneriikide objektiivse olukorra kainest analüüsist ja poliitilisest minast. - sihikindlus. Stoiline kangelane tunneb end taas paigast ära, kohanematu, rahutu olendina. Tema igatsus tingimusteta kaotab oma endise nõudlikkuse: ta tunneb vajadust religioosse lohutuse järele, tutvumiseks mõne "kollektiivse teadvuse" valmisvormiga, juba väljakujunenud inimkonnaga.

Kuuekümnendatel andis see väsimus ja “rahuliku osaluse” soov tunda eksistentsialismi mitmel suunal. Selles osas pakuvad erilist huvi eksistentsialistide “teise põlvkonna” tüüpilise esindaja, Lääne-Saksa filosoofi O. F. Bolnovi tööd.

Bolnov võtab algusest peale eksistentsialistlikku subjekti sellisena, nagu me teda leiame apokalüptilise kindluse kokkuvarisemise perioodidel, hetkedel, mil praegust ajaloolist olukorda ei saa enam ette kujutada kui "piiripiiri". Selle teema peamiseks tunnuseks on “hülgamine” või “rahutus” (Unverborgenheit). "Miski" muutub vastavalt igatsuse korrelaadiks "maailma kaasamise" järele - sooviks "juurduda selle maailma teatud punktis ja liituda teatud väljakujunenud süsteemiga".

Bolnovi peateos kannab üsna ilmekat pealkirja – “Uus varjupaik”: inimene esineb selles eksistentsialismi versioonis eksinud inimesena, kes igatseb naasta religiooni või mõne väljakujunenud sotsiaalse dogma juurde.

Seda ideed arendades viib Bolnov läbi huvitava adaptsiooni “eksistentsifilosoofia” klassikalistest versioonidest: ta rõhutab, et kriitilised-mässumeelsed motiivid on eksistentsialismi jaoks üldiselt ebaolulised: ta tõstab esiplaanile “suhtlemise” põhimõtte, mida täiendab Scheleri teos. "armastuse" teooria; asendab heideggerliku antropoloogia karmid kategooriad (hirm, hoolitsus jm) “animeeriva” /337/ ja “sõbralikuga”: vaimustus, õndsus, õnn jne. Selle tulemusena saab “eksistentsifilosoofiast” vilistlikult korralik õpetus , mis on üsna kooskõlas paternalismi ideoloogiaga .

Bolnovi nii selgelt välja toodud suundumus on iseloomulik ka teistele uutele eksistentsialistlikele kontseptsioonidele.

Jaspersi viimastes teostes annab “eksistentsi” kategooria selgelt teed kategooriatele “kommunikatsioon” ja “mõistus”. Sel juhul mõistetakse “mõistust” üliratsionaalse printsiibina, mis on sarnane absoluutse vaimuga, nagu seda tõlgendati näiteks hilise Schellingi filosoofias. Prantsuse eksistentsialism puutub personalistliku liikumise kaudu näiliselt ootamatult kokku Durkheimi "kollektiivse teadvuse" teooriaga ja Durkheimi solidarismi õigustustega.

Väga ainulaadsel kujul ilmnesid need mentaliteedid Sartre'i loomingus. 1954. aastal ilmus raamatus "Mis on kirjandus?" (teos, mida peetakse õigustatult pöördepunktiks) Sartre seadis kahtluse alla indiviidi kontseptsiooni, kes tegutseb omal ohul ja riskil ning juhtis tähelepanu vajadusele "liituda" iga juba eksisteeriva liikumisega, "seostuda" selle väärtustega. ja programm.

Oluline on märkida, et antud juhul ei olnud asi sugugi mitte sellise isikliku orientatsiooni tüübi tagasilükkamises, mida "eksistentsifilosoofia" on ammusest ajast kaitsnud, ega ka üleminekut objektiivsele sotsiaalsele analüüsile, mitte mingisuguse isikupära tunnustamisele. ajalooline väljakutse ja selle alusel iseseisva poliitilise liini väljatöötamine. Jutt oli vaid sisemise positsiooni muutmisest mingite valmis, etteantud ideoloogiavormide suhtes (osalisest “vastuvõtmisest” mineviku täieliku “tõrjumise” asemel).

Sartre'i viimaste filosoofiliste teoste kritiseerimise raskus seisneb selles, et tema väärtuste valik oli eilse väikekodanliku radikaali jaoks kiiduväärt: marksism osutus teadvuse valmisvormiks, milles Sartre otsis "uut varjupaika". Kuid ei saa jätta nägemata veel ühte üsna olulist ja märkimisväärset asjaolu. Sartre kasutab marksistlikku õpetust, et rahuldada juba kirjeldatud eksistentsialistlikku vajadust “uue müüdi”, “siduva kollektiivse vaate” järele, mis on võimeline inspireerima ja kindlustama /338/ solidaarsust. Lisaks on see kohandatud vastavalt sellele vajadusele.

Raamatus "Dialektilise mõistuse kriitika" (1960) tunnustatakse marksismi entusiastlikult kui väljakujunenud "vaimset miljööd", vasakradikalismi "kollektiivse teadvuse" vormi, kui doktriini, mis tagab üksikute mässuliste tegude kõrge "koosseisu" ja ühendab need laiaulatuslikeks "praktilisteks tegevusteks". Kujunevad motiivid, mis toovad selle lähemale noorhegellikule „kriitilisele kriitikale“ ja hilisemale „mobiliseerivale utoopiale“. Kategooriad, mis vastavad materialistliku ajalookäsitluse kujundusele, määratlevad marksismi teaduslikku ja teoreetilist sisu, nagu „objektiivne sotsiaalne olemine“, „sotsiaalne-materiaalne struktuur“, „sotsiaalne seaduspärasus“ jne, lükatakse otsustavalt tagasi. Selle tulemusena ilmub marksism meie ette doktriinina, mis sanktsioneerib proletariaadi mässu ajaloo objektiivse struktuuri vastu.

Sartre taandab sotsiaalse teadvuse “grupiteadvuseks” ja mõtlemise transsubjektiivsuse rühmades loodud inimestevaheliste suhete struktuuridele. Ainus erinevus Sartre’i ja lääne akadeemiliste sotsioloogide vahel seisneb selles, et ta tõmbab terava piirjoone enam-vähem stabiilsesse ühiskonnakorraldusse kuuluvate “toimivate” rühmade (Sartre nimetab neid “kollektiivideks”) ja vabalt “totaleerivate rühmade” vahel, mis tekivad reaktsioon sotsiaalsetele düsfunktsioonidele.

Sartre’i “kollektiiv” ja “vabalt totaliseeriv grupp” on tegelikult vaid kahe peamise eksistentsialismi tuntud inimkäitumise tüübi üle-individuaalsed kehastused, enne kui apelleeritakse sotsiaalse teadvuse probleemidele. “Kollektiiv” on “ebautentset eksistentsi” juhtivate indiviidide kogum, mis on ühendatud ühiskonnaga kohanemises, elulises hirmus ja /339/ kalduvuses tegude deterministlikule õigustamisele. „Vabalt totaliseeriv rühm”, vastupidi, on terviklikkus, mis koosneb „tõelise eksistentsi” subjektidest, kes on ühendatud olemasoleva olemasolu tagasilükkamises, soovis tegutseda vastupidiselt mõistlikkuse ja otstarbekuse kriteeriumidele. Sartre’i puhul on uus lihtsalt tõdemus tõsiasjast, et ei “autentset” ega “ebaautentset” eksistentsi ei saa juhtida üksi; et kaalutletud ja kaalutletud indiviid vajab konventi oma mõttekaaslastega nagu ka põhimõtteliselt hoolimatu indiviid teatud rühmapaatost.

„Vabalt totaliseeriv rühmitus” huvitab Sartre'i selle ekstaasi ja seiklusliku tegevuse tagajana, mis... üha enam osutub isoleeritud indiviidi, "olemise ja mittemiski" kangelase jaoks liiaks. Üksnes grupiga sulandudes (ainult selle dünaamilisse struktuuri kaasatudes) õnnestub indiviidil heita seljast oma argpüksliku ratsionaalsuse ike ja tagada eksistentsiaalse “projekti” vabanemine. See on rühm kui subjekt, "kokku pandud olukorra poolt, struktureeritud tema enda tegevusega... organiseeritud juhtide poolt, kelle ta avastas enda jaoks ja kelle isiksuses ta leidis oma ühtsuse." See on tema, mitte indiviid ise. , kes nüüd esineb Sartre’i kontseptsioonis aastal selle “projekti” tegeliku elluviijana.

“Vabalt totaliseeriv rühm” võtab enda peale kogu “enese (olemise)” struktuuri, samal ajal kui ühiskond kui teadvusest sõltumatute objektiivsete suhete ja seoste kogum vastandub sellele kui “sisemuse” otsesele pärijale ja kehastamisele. ise (olemine).” Sartre kirjutab, et rühmitus põhineb "kultuurilis-dialektilisel dünaamikal kui aparaadil, mis on konstrueeritud vastandina kogu praktilise-inertse valdkonnale". Selles mõttes on rühmitus täielik vastand loodusele, mis Sartre'i järgi sellel puuduvad igasugused dialektilised sõltuvused (selles mõttes "loodusele" hõlmab see ka kõike, mida marksism tähistab sotsiaalse olendi mõistega)

“Vabalt totaliseeriv rühm” osutub /340/ teisisõnu organisatsiooniks kauaaegse eksistentsialistliku unistuse täitumiseks vabaneda “materiaalse”, “inertse”, “sisulise” koormast. Spinozia-Holbachi maailma täielik praktiline ületamine. Selle tegevused on tegevused ecstasy kollektiivse tellimise (ja seeläbi usaldusväärse sotsiaalse turvalisuse) nimel.

Ja kõige paradoksaalsem neis Sartre’i uutes arvutustes on see, et ta peab klassivõitluse kõrgeima pinge hetkel võetud revolutsioonilisi rühmitusi “vabalt totaliseerivate rühmade” eeskujuks. Nüüd peab ta revolutsiooniliste võitluste areeni ainsaks väljaks, millel on võimalik indiviidide eksistentsiaalne eneseteostus, ning domineeriva ühiskonnasüsteemi vastu võitlevate klasside poliitilist organisatsiooni kui omamoodi vahendit selle kollektiivselt saavutatud eneseteostuse rituaalseks vormistamiseks. teostus. Revolutsiooniline praktika omandab seeläbi poliitiliselt kujundatud orgia tähenduse, milles osalejad saavad lühikeseks tormi- ja surveperioodiks võimaluse "olla nemad ise", "visata mõistlikkus" ja "elada elu täiel rinnal". ”

Sartre leiab raamatus "Dialektilise mõistuse kriitika" ja mitmetest sellega kaasnevatest artiklitest üldistatud filosoofilise väljendi revolutsiooni mõistmiseks, mis eksisteeris juba 30ndatel paljude väikekodanlike radikaalide ja erinevate "vasakpoolsete" fraktsioonide liikmete seas. töölisliikumine.

Revolutsioon huvitas neid eeskätt omalaadse ots-otsani sotsiaalse riigina, mis sisaldas endas võimalust inimese kõigi jõudude kõrgeimaks pingeks. Nad kutsusid üles revolutsioonile lihtsalt selle nautimiseks, näidates üldiselt vähe huvi selle vastu, kas see õnnestub. Peaasi, et revolutsioon vabastaks meid argirutiinist, "asjade jõust", majanduse stabiliseerimise narkopetist. Ja me peame püüdma tagada, et see "lahingu ekstaas" oleks võimalikult pikk: selle pikendamiseks sobivad kõik vahendid.

Seda seisukohta väljendab üllatavalt lihtsalt ja selgelt üks Hemingway kangelasi: „Revolutsioon ei ole oopium. Revolutsioon on katarsis, ekstaas, mida saab pikendada vaid türannia hinnaga. Oopiumi on vaja enne ja pärast. See lühike fraas annab edasi põhitähenduse sellele, mida Sartre tõestab raamatus “Dialektilise mõistuse kriitika”, kasutades terminoloogilisi konstruktsioone, mida ei saa tõlkida ühtegi keelde.

Raamatu keskne idee on vabandus revolutsioonilise rühmituse "otse tegevuse" hetke pärast (Sartre illustreerib seda Bastille'i tormijooksu looga). Ainsast ohuteadvusest kütkestatuna, ilma olude arvutamiseks ja järelemõtlemiseks aega, tulevikule mõtlemata rühmitus “totseerub” oma spontaanselt esilekerkivate juhtide ümber ja tormab võimatusse kuristikku. Praegu on inimesed ühiselt avatud “olemise tõele”; nende individuaalsete teadvuste piirid kaovad. Tekib “sisemise” (sisemise sulandumise) seisund, mis vastandub tavalistes “kollektiivides” valitsevale “välisusele”, kus indiviidid ühinevad “sarja” impersonaalsete elementidena ja kus “igaüks saab iseendaks... ainult sel määral, mil määral et ta erineb teistest ja mille poolest on teised temast erinevad.

Selle revolutsioonilise orgiastilise impulsi hetk on Sartre'i sõnul ainus hetk, mil rühm on elus. Kuni selle hetkeni pole ta veel elanud: ta on uinunud, hüpnotiseeritud tema enda otsustamatusest ja tegevusetusest. Pärast seda hetke ta juba sureb, joovastus saavutatud võidust, sukeldudes oma kangelasliku mineviku austusse. Ainus viis, kuidas tal mõnikord õnnestub oma eluiga kunstlikult pikendada, on Sartre'i sõnul asendada hirm välise ohu ees, mis võimaldas grupil kunagi konsolideeruda, hirmuga, mis on "seest toodetud" ehk terror.

Dialektilise mõistuse kriitika kujutab endast üht kõige küünilisemat revolutsioonilist praktikat.

Revolutsiooniline tegevus, nagu Sartre seda kujutab, ei tulene ühestki tungivast ajaloolisest vajadusest, ei lahenda probleeme ega taotle objektiivselt olulisi eesmärke. See eksisteerib lihtsalt selleks, et ühel päeval pakkuda väljundit inimeste mässulisele energiale, anda ruumi nende otsustavusele, julgusele ja omakasupüüdmatusele. Sartre ütleb aga, et revolutsioonilise rühmituse tegevust äratab teadvus vajadusest, “puudusest” ja ohust. Kuid need objektiivsed omadused /342/ omavad Sartre'i jaoks ainult põhjuseid, omamoodi revolutsioonilise plahvatuse "kaitsmejuhet".

Absolutiseerides enamiku mineviku revolutsioonide traagilise kogemuse, mis objektiivselt lahendas täiesti teistsuguseid probleeme kui need, mille nende osalejad ise teadlikult püstitasid, jõuab Sartre järeldusele, et "tõelist revolutsioonilist teadvust" tuleks üldiselt mõõta abstraktsiooni astme järgi mis tahes objektiivselt. sõnastatud eesmärgid ja oskus tormata kuhugi lugudest kaugemale. Ta ootab ja nõuab seda võimet proletariaadilt kui tõeliselt revolutsiooniliselt klassilt. Tema arvates moodustavad töötajad sellise klassi ainult niivõrd, kuivõrd nad "püüavad üksteist vallutada... pingutus, mille eesmärk on samaaegselt eksistentsist välja murda".

Sartre on rahul ainult proletariaadiga, mis "taevast tormab". Töölisklass, kes võitleb kannatlikult oma huvide ja õiguste eest, et saavutada ajaloolisi eesmärke, näib talle klassina, kes on loobunud omaenda "loomingulise totaliseerimise" ülesannetest ja seeläbi oma revolutsioonilisest missioonist. Ei leidnud arenenud kapitalistlike maade proletariaadi seas “tõelist revolutsiooni”, nõustub Sartre nendega, kes usuvad, et revolutsioonilise liikumise kese on tänaseks kolinud Aasia ja Aafrika riikidesse (eriti väljendub see eriti selgelt Sartre’i eessõnas Fanoni raamatule “ Märgistatud needusega”).

Sartre’i eksistentsiaalne revolutsiooniutoopia pole vastuolus mitte ainult revolutsioonilise teadusliku teooriaga, vaid ka revolutsioonilise eetikaga. Klassivõitluse ja "otsetegevuse" kõrgeima pinge hetkede kujutamine omamoodi "ajaloo pidustustena" on vastuolus igasuguse vastutustundliku revolutsioonilise ideoloogia põhiprintsiibiga. See põhimõte seisneb riski, verevalamise ja vägivallaga seotud tegude mõistmises vältimatu pahena, mille poole saab pöörduda vaid äärmuslikes, muidu lahendamatutes poliitilistes olukordades. "Otsese tegevuse" estetiseerimine "Dialektilise mõistuse kriitikas" väljendab selgelt Sartre'i õpetuse kauaaegset ebamoralismi.

Lõpetuseks on oluline märkida, et "sulgudes välja jättes" revolutsioonilise tegevuse ülesanded, eesmärgid ja objektiivsed sotsiaalajaloolised /343/ definitsioonid, vähendab Sartre sellega selle tähendust. Kõik pööratakse pea peale: sotsiaalne ebaõiglus, vajadus, vägivald muunduvad hüvedeks, sest ainult need võimaldavad inimesel end nende tõttu tekkivas võitluses eksistentsiaalselt realiseerida; rõhumise vastu võitlemise loosungid ja programmid omandavad teatraalse ja isegi karnevalistliku tähenduse: neist saavad jõuka hipi teksadel midagi laigud, see vana vaesuse häbimärgistus.

Sartre’i “Dialektilise mõistuse kriitika” mõjutas teatud Prantsuse radikaalse vasakpoolse intelligentsi rühmitusi, eriti noori, nende kõnede olemust 1968. aasta “tormisel mais”. Üliõpilaste arutelud Sorbonne'is ja Odeonis nende "revolutsioonilise eneseväljenduse" paatosega, nende kirglike unistustega hegemooniast, tänavasõjast ja võimuhaaramisest vastasid "sartrismi" vaimule. “Sartristid” nimetasid end nendeks, kes tormasid oodatud revolutsioonile justkui fiestana, kes kujutasid seda ette (ja püüdsid ellu viia) E. Hemingway ilmekalt kirjeldatud fiesta standardite järgi.

Sartre oli võib-olla ainus prantsuse intelligentsi vanema põlvkonna esindaja, kes ilma igasuguste reservatsioonideta aktsepteeris maikuu noorte radikalismi, ideoloogiat ja "uue vasakpoolsete" praktikat. Pärast maikuu sündmusi sai temast ühe äärmusliku, maoistliku suunitlusega noorteringkonna patroon.

Oma viimastes intervjuudes märkis Sartre, et ta ei pea end enam mõtlejaks, kellel on õigus õpetada ja orienteeruda massidele, et ta näeb nüüd ainsaks intellektuaali vääriliseks ülesandeks nende tõdede mõistmist ja väljendamist, mida radikaliseeruvad massid ise avastavad. nende elukogemust.

Sartre'i liit ekstremismiga, tema avalikult "sabale orienteeritud" mentaliteet ei ole juhus.

See on ülepingutatud individualismi viimane väljendus, mis pärast mitmeid purunemisi otsib varjupaika kõige primitiivsemates (ringi, klanni) kollektiivsuse vormides.

See on väikekodanluse loogiline viimane žest, mille lõpututest kõikumistest väsinud ideoloogiline eksponent püüab kalduda kellegi teise valmisvaate poole. /344/

See on eksistentsialistliku antiteismi finaal, mis, olles toime tulnud kõigi jumaliku mõistuse kummitustega, loob moodsast poliitilisest ebausust endale ebajumala.

Kui 1927. aastat, mil ilmus Heideggeri “Olemine ja aeg”, võib nimetada eksistentsialismi sünniaastaks, siis 1960. aastat, “Dialektilise mõistuse kriitika” ilmumisaastat, on selle kui iseseisva filosoofilise liikumise allakäik.

See ei tähenda, et eksistentsialismi ideoloogiline mõju oleks lakanud. Ta mõjutab endiselt avalikku teadvust, kuid mitte enam enda nimel, vaid liitudes teiste filosoofiliste liikumiste ja moeröögatustega, toimides hermeneutiliste, strukturalistlike, neofreudistlike ja personalistlike kontseptsioonide elemendina. "Tänapäeval," kirjutas Ameerika filosoof J. Collins, "on juba terve ookean eksistentsialistlikku kirjandust ja selle analüüsimiseks ei piisa kogu inimese elust." Ja ometi on eksistentsialismi allakäik ilmselge. Ringid jooksevad läbi vee üha kaugemale, kuid keha, mille kukkumine need põhjustas, on juba põhja vajunud.

Märkmed

1. Essee ühendab kaks väljaannet: artikkel “Eksistentsialism (ajaloolis-kriitiline essee)” (Filosoofia küsimusi. 1966. nr 12, 1967. nr 1) ja peatükk “Eksistentsialism” väljaandes: 20. sajandi kodanlik filosoofia. . M., 1974. S. 216-258.

2. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. Lk 14.

3. Bulletin de psychologie. nov. 1964, t. XVIII. N 236. Lk 143-144.

4. Paljud G. Spenceri järgijad seadsid esikohale ajaloolise liikumise "seaduste loomulikku vastavust", usaldust ühiskonna spontaanselt kujunenud mehhanismide vastu ja võitlust utoopilise ajalukku sekkumise erinevate vormide vastu (püüdes ergutada ja kiirendada sotsiaalset evolutsioon). Ajaloolise väljakutse struktuuri uuskantiaanlikes kirjeldustes kuulus põhiroll ühiskonna arengu “immanentse eesmärgi” kontseptsioonile. Itaalia sõjaeelse põlvkonna vaimne juht B. Croce väitis, et inimesele, kes on teadlik oma ajaloolisest kutsumusest, avaldub ajalugu “idee ja vaimu vormis” jne.

5. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. V., 1931. S. 80.

6. Jaspers K. Die philosophische Autobiographie // Shilpp P. A. hrsg. K. Jaspers. N. Y.; Zürich, 1957. S. 43.

7. Heidegger M. Holzwege. Frankf. olen M., 1954. S. 203.

8. Substantiviseeritud määramatu isikuline asesõna.

9. Heidegger M. Holzwege. S. 201.

10. Jaspers K. Filosoofia. Berliin. 1948. Bd. I-III. S. 40.

11. “Vali ise” on põhimõte, mis sisaldub kõigis eksistentsialistliku filosoofia versioonides. Selle sõnastas esmakordselt Taani filosoof S. Kierkegaard poleemikas loogikateoloogia ja hegelliku religioonifilosoofia pooldajatega. Jumal, kinnitas Kierkegaard, ei ole logos, ajaloo absoluutne vaim ega ükski teine ​​absoluutne entiteet. Seetõttu ei pea ta mind vastutama ei minu teadmatuse ega ebaajaloolise olemuse eest. Jumal on kõrgeim moraalikohtunik ja ta küsib minult ainult üht: kas ma elasin oma veendumuste kohaselt, kas ma järgisin minusse kinnistunud südametunnistuse häält? “Enda valimine” – see on väljakutse tõeline sisu, mille Jumal inimesele esitab; kõik seisavad ja ilmuvad tema ees absoluutselt üksildase olendina, kes kannab endas kogu oma tõde.

12. Ortega-y-Gassel J. Mees ja Grisis. N.Y., 1958. Lk 76.

13. Ibid. lk 180.

14. Mann T. Kogu. Op. T. 9. Lk 615.

15. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. S. 67.

16. Ibid. S. 43.

17. Jaspers ütleb, et tema vaade ühiskonnaajaloole on suure tõenäosusega juurdunud “ajastu tumedast tajumisest”, mis on omane paljudele 19. sajandi mõtlejatele, kes omal ajal laialdast mõju ei avaldanud (Cavour, Stendhal, Kierkegaard, Ranke, Burckhardt jne). Jaspers tsiteerib järgmist katkendit Cavouri kirjast, mis pärineb 1835. aastast: „Me ei saa enam midagi ette võtta selle vastu, et ühiskond marsib suurte sammudega demokraatia poole... Kas see on hea või halb, ma ei tea. Kuid ma tean, et see on tulevik. Valmistagem end selleks ette või valmistagem vähemalt järeltulijaid ette” (samas, lk 12). Demokraatia muutumine totaalseks konformismiks on Jaspersi jaoks sama saatuslik protsess nagu Cavouri jaoks oli demokraatia tulek. Ja tema sisemine positsioon langeb kokku Cavouri positsiooniga. "Seda teed ihaldada," ütleb Jaspers, "oleks pimeda impotentsuse ülim väljendus, kuid see on ka kõik. kes ennast ei peta, peab olema selleks võimaluseks valmis” (samas, lk 83).

18. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. S. 165.

19. lbid. S. 190.

20. Jaspers K. Or. tsit. S. 48.

21. Ma ei saa siin seda teemat, mis on oluline kogu eksistentsialistliku isiksusekontseptsiooni kriitika jaoks, lõpuni arendada. Märgin vaid, et idee ajaloolistest suundumustest kui objektiivsetest vastuoludest, mida meie, inimesed, peame mõistma ja lahendama omal vastutusel ja riskil, on just see, mis eristab ehtsat historitsismi vulgaardeterministlikest, fatalistlikest ja ettenägelikest doktriinidest.

22. Gaidenko P. P. Eksistentsialism ja kultuuriprobleem. M., 1963. Lk 104.

24. Ibid. Lk 363.

25. Ibid.

27. Seda teesi põhjendades reprodutseerib Camus uuel kujul paradoksaalsed argumendid, mille Kierkegaard esitas Hegeli teesi vastu "kõige tegeliku mõistlikkuse kohta".

28.CM. Nguen-Van-Huy P. La metaphysique du bonheur chez A. Camus. Neuchatel, 1962. Lk 10-24.

29. Beavoir S. de. La force de l'áge. Pariis, 1962. Lk 19.

30. Tsitaat. autor: Velikovsky S. Dramaturg Sartre'i tee // Sartre J.-P. Mängud. M., 1955. Lk 643.

31. Sartre J. -R. L "kujutlusvõime. Pariis, 1939. Lk 188.

32. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. Lk 78.

33. Golbach P. Looduse süsteem. M., 1924. Lk 144.

34. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. Lk 66.

36. Juhus ei vastandu siin mitte vajadusele, vaid teadlikule isiklikule otsusele.

37. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P. 639-640.

38. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P 74

39. Ibid. Lk 72.

40. See patopsühholoogiline sõltuvus kajastus selgelt sõjajärgses kirjanduses. Poola näitekirjaniku L. Kruchkowski näidend “Esimene vabaduspäev” on selles osas sügavalt huvitav. Viimastes vaatustes toob autor lavale filosoofi groteskse, farsilise kuju. Meie ees on mees, kes veetis viis aastat vangistuses ja suutis paradoksaalse isikuvabaduse kontseptsiooni abil lootusetust olukorrast üle saada. Kuid just see teebki tõelise vabanemise filosoofi jaoks talumatuks: elu, milles pole kohta absoluutsel (laagri)üksindusel, mis ei vii inimest igapäevaselt surma äärele, jääb ilma tõelisest (traagilisest) väärikusest. . Camus' sõnade kohaselt "ei ole elamist väärt." Filosoof langeb psühholoogiliselt põhjendatud apaatiasse. Ta ei tee enesetappu ainult seetõttu, et tal pole selleks enam isegi tahtmist: ta uputab oma stoiliste käsikirjadega “potiahju” ja ootab tapmist.

41. CM.: Jaspers K. Die philosophische Autobiographie // P. A. Schilpp hrsg. "K. Jaspers." N. Y.; Zürich, 1957.

42. Bollnow O. F. Neue Geborgenheit München, 1957. S. 161.

43. Midagi sarnast leidis juba 30. aastate lõpus aset prantsuse eksistentsialismi ühe eelkäija, kirjaniku Andre Gide’i loomingus. Viimane püüdis kristluses pettumusest hinges tekkinud vaakumit täita usuga kommunismi.

44. See probleem on õigustatult tõstetud tähelepanu keskpunkti M. K. Mamardašvili artiklites „Dialektika eksistentsialistliku arusaama kriitika“ (Filosoofia küsimusi. 1963. nr 6) ja „Sotsiaalse olemise kategooria ja selle analüüsimeetod aastal Sartre’i eksistentsialism” (kogumik Moodne eksistentsialism. M., 1966. S. 149-205).

45. Sartre J. -P. Olukorrad II. Pariis, 1964. Lk 372.

46. ​​Sartre J. -P. La critique de la raison dialectique. Pariis, 1960. Lk 376.

47.CM. sellest lähemalt: Kaasaegne eksistentsialism. M., 1966. S. 197-204.

48. Hemingway E. Kollektsioon. Op. 4 köites M., 1968. T. 1. Lk 377.

49. Sartre J. -R. La critique de la raison dialectique. Lk 313.

50. Sartre J. -P. Või. tsit lk 358.

51. Hemingway E. Kollektsioon. Op. T. 1. Lk 623.

52. Collins J. Eksistentsialistid. Chicago, 1959. Lk 7.